Tož když jsem přijel do Stockholmu, nešel jsem ani do hotelu a prochodil jsem celý den po ulicích s Bohdanem Pavlů, který mně tam přijel z Petrohradu naproti.
Na tu cestu jsem se pořádně připravil; odklidil jsem všechny známky své totožnosti, vypáral jsem ze šatů všechny krejčovské firmy pražské i londýnské a třikrát jsem prohlédl každý kousek papíru a šatstva, co jsem s sebou vezl, aby mě nic neprozradilo. Ale v Rusku jsem našel ve svém prádle límec, na kterém londýnská prádelna napsala inkoustem mé celé jméno MASARYK! A tak jsem si zakládal na své opatrnosti a praktickosti!...
Často jsem o takových osudových chvílích života přemýšlel; nikdy jsem pojem Prozřetelnosti nepojímal aristokraticky, že bych já měl něco extra s kohoutím mlíkem. Takové štěstí má mnoho lidí, snad všichni. Jiná je věc chápat Prozřetelnost ve vývoji národů a státu; ovšem i státy a národy jsou složeny z jednotlivců, jednotlivci jsou orgánem a prostředkem celku. Je to problém těžký, neosobuju si, že jej dovedu vyložit. Filozofický oříšek –
ořešisko!
1917
Do Ruska mě jednak volala naše Odbočka národní rady – byl naléhavý úkol sjednotit naši zahraniční akci v dohodových státech; jednak šlo o rekrutýrku a organizaci našich dobrovolců z ruských zajateckých táborů, nejvíc o to, abychom z nich mohli zřídit samostatný korpus, de facto už naši vlastní armádu, bojující proti Rakousku. V
tom nám nejvíc překáželi ruští byrokrati – to víte, byrokrati nejsou jenom v úřadech, ale i v armádách. Dalo se čekat, že po pádu carství to půjde snáze a že nám hlavně pomůže nový ministr zahraničí, profesor Miljukov, se kterým jsem se dobře znal. Tož jsem se rozjel do Ruska. Ale tumáš, jen jsem dojel – Miljukov podal demisi, a brzo se začala občanská válka; a v tom úplném rozvratu se musela organizovat naše politická a vojenská akce. Byla to svízel.
Divné: kam jsem v Rusku přišel, všude se střílelo. V Petrohradě jsem bydlel proti telegrafnímu a telefonnímu úřadu, o ten se začal tuhý boj; kancelář naší Odbočky byla na Znamenské, tož jsem tam docházel z bytu blízko Zimního paláce. Naši se o mne báli a přidělili mně “tělochranitele”; Šeba mi našel Hůzu, který jim do té doby vařil.
Přivedli mně ho v zástěře a řekli, ten že bude chodit všude se mnou. Dlouho jsem si na něho nemohl zvyknout; do té doby jsem si všechno dělal sám, i boty jsem si čistil, a teď tu byl člověk, který to všecko chtěl mermomocí dělat. Musel jsem si zvykat.
Ale i s tělochranitelem bylo v Petrohradě nejisto; a co by mně vůbec pomohl, kdyby kulka o nás zavadila? Naši mě nutili, abych jel do Moskvy, tam že je klid, že tam Odbočka přijede za mnou. Dobrá, jel jsem – tou cestou mě provázel i pan Kódl, známý z našich legionářských románů; ale jen jsem dojel do Moskvy, tam se to začalo zas.
Už na nádraží bylo slyšet střelbu. Nechal jsem Hůzu na dráze, aby za mnou přivezl kufry izvoščikem, a šel jsem pěšky do hotelu National na hlavním náměstí, kde jsem měl objednaný pokoj. Přijdu k náměstí, narazím na kordón vojáků. “Kam jdete,” volal na mne oficír. Řekl jsem, že do hotelu National. “Nelze,” povídá on, “střílí se tam.” Na náměstí vidím, že se střílí ze dvou stran: na jedné straně náměstí měli bolševici obsazeno divadlo, protější stranu drželi Kerenského vojáci, a z obou stran se střílelo z ručnic a kulometů. Důstojník mi radil, abych šel do hotelu Metropol. Jdu – přede mnou jde člověk, dá se do běhu a vklouzne do velkých vrat, která mu pootevřeli. Byl to hotel Metropol. Tož já za ním, ale zatím mně zabouchli vrata před nosem. Tluču na ně a volám:
“Co to děláte, otevřte!” “Jste náš host?” volal na mě portýr. “Jinak vás nemůžeme pustit, máme obsazeno.”
Nechtěl jsem lhát, tož jsem na něj vykřikl: “Nedělejte hlouposti a pusťte mne!” On se zarazil a pustil mě dovnitř.
Hotel Metropol byl takový velkoměstský, světácký hotel, pro cizince a bohaté lidi, kteří si přijeli do Moskvy zahýřit.
Toho času tam bylo s obsluhou na pět set lidí. Na půdě hotelu bylo asi padesát Kerenského junkerů, ti stříleli na bolševiky a bolševici z divadla na ně. Když už jsem byl uvnitř, přišel na mne správce hotelu, nebo kdo to byl, a povídá, musíte odtud, tady už nemáme místo a nemůžeme vám dát jíst. Já nikam nepůjdu, řekl jsem, já od vás nic nechci, nestarejte se o mne. Tož mě tam nechali sedět, v kožiše, jak jsem byl, a nevšímali si mne. Zatím se
50
pořád na hotel střílelo, hosté utekli do sklepů, kde jim dali oběd a večeři – já nic. Večer ke mně přišel hotelový kuchař, hledí na mne a myslí si, jaký jsem podivín; dal se se mnou do řeči a povídá, že čekal z venkova návštěvu svého tchána a připravil pro něho světnici; ale protože tchán do hotelu již nemohl, že si mohu tu světnici vzít. A pak mně dal i najíst.
Světnička byla ve druhém nebo třetím poschodí, za rohem, kam zalítla nějaká kulka jen odrazem od protějších domů. Zatáhl jsem si matraci z postele do kouta na podlahu a tam jsem spal. Ve dne jsem chodil po hotelu a vzpomínal, co dělá Hůza, co moskevští Češi, kteří mě čekali. Ven z hotelu nemohl nikdo, telefon ve vestibulu byl ostřelován, takže nebylo spojení s venčím. Nu, bylo to divné, tak dlouhé dni jsem málokdy zažil. Prvé dni nebylo tak zle; střílelo se jen z ručnic a mitrajéz; po několika dnech bolševici začali hotel ostřelovat z děl, postavených za městem. Brzy byla fronta hotelu, všecka vyšší poschodí, rozstřílena. Hosté se odstěhovali do sklepů. Tam jsem nevydržel, byl tam hrozný zápach a křik, děti a ženy plakaly. Byl tam Polák, který prodělal bombardování Přemyšlu; říkal, že tam to nebylo tak děsné. Já jsem přesto na noc zalízal (doslova jsem musil přes sutiny a kvůli střelám lézt) do svého pokojíku nahoře.
Na jeden obraz si vzpomínám, vidím to, jako by to včera bylo. Stál jsem v koutě u okna a vyhlížel jsem úkosem na ulici, jak to tam vypadá. A tu vidím, jak do ulice vyrazil výrostek a chtěl ji přeběhnout. Běží a najednou padá tváří na zem, s rukama roztaženýma. Myslel jsem, kdybych byl doktor, poznal bych podle toho, jak padl, kam ho to trefilo. Tož tam ležel na chodníku, obličejem k zemi, a papácha se mu odkutálela o krok dál. Zpod obličeje vytekl pramének krve, pak druhý a třetí – počítal jsem je, bylo jich sedm. Co se tak dívám, přiletěl havran, sedl si na tu beranici a koukal na hocha. Já vám měl takovou úzkost, aby do něho nezačal klovat, ale nemohl jsem nic dělat, nemohl jsem havrana nijak zaplašit... Viděl jsem, že za rohem je ambulance Červeného kříže, ale nikdo pro hocha nešel, protože se pořád střílelo. Ale přece se jim hocha zželelo, přišli pro něho mávajíce odznakem Červeného kříže a odnesli ho. Nevím, byl-li ještě živ. A takových obrazů je...
Protože telefon hotelu byl umístěn u vchodu, kam zalétaly kulky, bylo zakázáno k němu chodit; přesto jsem vlezl do budky a zatelefonoval našim, kde jsem – mysleli si všichni, že už jsem mrtev. Hůza se potom jednoho večera pokusil donést mně prádlo, ale musel se vrátit. Jedné noci po kanonádě kadeti z hotelu odtáhli, ale bolševici pálili dál. Hotel se vzdal a bolševici určili, že na druhý den, tuším v sobotu, hosté mohou odtáhnout. Pro jednání s bolševiky byl za Rusy zvolen parlamentářem nějaký Polák, cizinci (bylo jich přes čtyřicet) zvolili si mne. Nechali jsme přinést na hromadu všechny zbraně, které v hotelu byly; ale část nabitých revolverů a nábojů Polák schoval pro ten případ, že by vznikl masakr – v tom případě už bylo lhostejné, jestli bychom se bránili, nebo ne. Bál se zejména, že by se mohl stát útok na ženy, z toho by vznikla obecná řež. Vědělo nás několik o úkrytu zbraní. Přišli bolševici, obsadili hotel a sebrali zbraně – byla to divná posádka, s puškami na špagátech a tak. Dali nás pod stráž. Jeden z těch vojáků sahal mi po kroužku na vázance. Byl to, tuším, hliníkový prstýnek s červeným sklíčkem; naši hoši to urobili ze zapalovače a dali mně to na památku; ale protože prstenů krom snubního nenosím, dal jsem si jej na vázanku. Ukázal jsem jej vojákovi, že je to jen olovo a sklo a že to je památka; chce-li, že mu to dám. Nechtěl. I ptám se ho tak žertem, pustí-li mě brzy ven. “Zachoču, pušču,” řekl, “zachoču, zarježu.” Ale nezařezal. Někteří hosté upláceli stráže, ale já nedovedu podplácet, je to tak ponižující.
Nejhorší bylo, když se stráž namol opila vínem, které našli ve sklepě. Šel jsem k veliteli a prosil, aby změnil stráž.
Dal si říci a přivedl stráž jinou. Po dlouhé noci přišla komise prohlížet naše pasporty; tu vedl, podle obleku, student. Mezi hosty byl Lotyš, socialista; znal můj spis o marxismu; ten mi velmi pomohl, abych neměl potíže.
Tak jsem se po týdnu dostal ven; pak jsem bydlil u našich krajanů, u Országha, u Rixyho, a začal znova pracovat s Odbočkou na organizaci našeho korpusu. Naši hoši si chodili ukazovat ten rozstřílený hotel, že jsem tam bydlel; klíč od hotelu jeden z nich přinesl do muzea v Turčanském Svatém Martině.
Z Moskvy jsem potom odešel do Kyjeva, protože náš korpus byl rozložen kolem Kyjeva. Tam jsem se usadil v hotelu Pariž na Kreščatiku; ale sotva jsem dojel, oblehli bolševici Kyjev, a když prošla lhůta na vzdání, začali pálit na město kanóny. Doktor Girsa, který byl lékařem ve špitále, převedl mě do Georgijevského špitálu, že tam budu bezpečnější; ale naše porady byly v hotelu Pariž, tož to bylo prašť jak uhoď, protože jsem tam musel denně docházet. Jeden obus vletěl do pokoje, zrovna vedle našeho, narazil na stěnu, padl na zem a zůstal stát, nevybuchl; byl na loket vysoký. Nikomu se nic nestalo, jen kousek omítky poranil na hlavě člena rodiny právě obědvající.
Pak postupovali bolševici dovnitř města a bojovalo se v ulicích. Cesta do naší Odbočky vedla přes hlavní bulvár a příční ulici, jmenovala se, myslím, Prorjeznaja. Šel jsem s Hůzou tou příční ulicí, přes kterou se střílelo; kryli jsme se domy na té straně, odkud koule lítaly – to je pravda, tam zase na nás mohly spadnout komíny a střechy; ale
51
ono si nebylo co vybrat. Do jednoho dvora zrovna padl granát a vybuchl; šli jsme se na to podívat.
Když jsme se dostali na hlavní bulvár, běží tam oficír a mává na nás rukou. “Opásno,” křičí, “nebezpečno, zpátky!” Po bulváru to zrovna klepalo, jak pršely kulky na dlažbu. Podívám se na Hůzu: Půjdeme-li zpátky, může nás to stejně trefit, tož raději dopředu! A přeběhli jsme bulvár.
Jednoho dne šel jsem s Klecandou na nádraží jednat s velitelem bolševiků; před nádražím najednou cvrnk, a na coul před našimi hlavami trefila kulka do telegrafního sloupu. Blízko na dvoře si dva hoši hráli s nabitou puškou; puška spustila, jednoho to zastřelilo a kulka dolítla pak k nám.
Skutečný strach jsem měl jenom tehdy, když se ti vojáci v Moskvě opili; to mohlo šeredně dopadnout. Jindy jsem se nebál, a když už, tedy jsem to nedal na sobě znát, už kvůli našim hochům ne. Jakpak bych je mohl komandýrovat, kdyby viděli, že mám strach? O tom všem a o jednotlivých zkušenostech dalo by se dost vyprávět
– ale zapomínám již na mnohé podrobnosti, a abych vám to řekl upřímně, nebaví mě na to vzpomínat. Mám teď plnou hlavu jiných detailů...
S VOJÁKY V RUSKU
V Rusku – pane, tam bylo víc práce než v Anglii, to už přestávalo psaní a bylo víc jednání. To se rozumí, také víc řečí, bez dlouhých šprochů to v Rusku ani nejde. Takové ruské porady, to trvá od rána do noci; na vzduch jsem se dostal až bůhvíkdy v noci. A pak, toho ježdění co bylo: k ruskému hlavnímu štábu, k našim regimentům a tak –
nu, mnoho únavy. Jednou, když jsem jel z Kyjeva, rozbil se vagón, ve kterém jsem seděl – zlomila se osa nebo co; náhodou vlak zrovna vjížděl pomalu do nádraží, takže se nic nestalo; jen jsme museli ostatek cesty stát natlačeni v druhých vozech.
Potíží v Rusku bylo mnoho: největší byly s ruskými úřady, které nedovedly pochopit naši věc: měli nás za Rakušany a za zrádce našeho císaře – zradili císaře, zradí cara. Chtěli jsme, aby nám povolili postavit z našich zajatců dobrovolnou armádu proti Němcům; a když už nám povolili několik regimentů, aby z nich utvořili celý náš korpus. Pane, já se nedivím, že se jim do toho nechtělo. Báli se, když to povolí nám, že to budou muset povolit taky Polákům, a těm nevěřili. Potom neměli dost šatů a zbraní ani pro své vojáky, a teď by měli vyzbrojit naše. A mnozí Rusové tomu nepřáli, potřebovali našich zajatců jako šikovných dělníků v továrnách, v šachtách, na dráhách i na polích. Tož jsem musel s Klecandou a jinými dojíždět do Stavky a ke všem možným ministrům – byl to trpký chléb. Miljukov, který by nám byl nejspíš vyhověl, odstoupil právě v den, kdy jsem přibyl do Petrohradu.
Jednal jsem s generály, s Brusilovem, Alexejevem a nejvíc s Duchoninem, to byl náčelník ruského hlavního štábu a dobrý voják, a s tím jsme to konečně upekli. Snad nejvíc nám pomohlo veřejné mínění, když se naši u Zborova dobře drželi. Tehdy jsem jednal o náš korpus v hlavním ruském štábu, v Mogilevě; mluvil jsem s mnohými, zejména s Brusilovem – poklonil se po pás a řekl: “Klaním se hluboko před vašimi vojáky.” Byl jsem rád, že jsme pro něho mohli něco udělat po válce, když se, exulant, léčil v Karlových Varech. Jeho žena mně poslala po jeho smrti jeho osobní ikonu, zahalenou v prostřílené látce – tu ikonu nosil vždycky při sobě, aby ho chránila, a odkázal mi ji.
Když jsme konečně dosáhli našeho korpusu, ptal se mě Duchonin, koho chceme mít velitelem korpusu, a já mu jmenoval generála Šokorova, takového spolehlivého vojenského úředníka. Brzy nato bolševici Duchonina ubili a jeho mrtvolu zhanobili; šel jsem mu na pohřeb, a tam mi jeho vdova řekla, že by si byl Duchonin přál být komandýrem naší armády. Kdepak by mě mohlo napadnout, že by náčelník hlavního štábu stál o velitelství korpusu! Aspoň že se jeho vdově můžeme odvděčit za jeho dobrou vůli a vážnost, kterou měl k našim vojákům.
Sotva jsme měli svůj korpus, začaly se nesnáze s bolševiky. Umluvili jsme ozbrojenou neutralitu a vymohl jsem, že nás pustí přes Sibiř do Francie. Když jsem odjížděl na Sibiř, chtěli nás odzbrojit nebo získat pro sebe – to všecko znamenalo jednat a zase jednat s komisary, s vojáky a kde s kým.
Další potíže byly přirozeně s našimi vlastními lidmi. Předně jsme měli v Rusku svou starou, poloporuštěnou emigraci. Každá emigrace přijímá psychologii země, ve které žije; docela jiná byla povaha naší kolonie v Paříži, jiná v Americe a jiná v Rusku – s tím se muselo počítat. Někteří vlivní našinci na Rusi převzali celý program starého carismu. Když jsem přijel, někteří mě udávali u ministerstev a měli tu a tam vliv i na naše lidi. Tož to se muselo srovnat.
Pak zas byly nějaké starosti s našimi vojáky. Měli jsme dobrovolníky z emigrace a dobrovolníky ze zajatců; byly rozpory mezi starodružiníky, dobrovolci ze Srbska a z Dobrudže a novými regimenty z náboru v ruských zajateckých táborech – to se muselo sjednotit. Druzí se hádali, kam se má táhnout: na Kavkaz, na rumunský front, nebo přes Archangelsk do Francie. Třetí měli spory, má-li být komando ruské či české; a čtvrtí, mají-li oficíři mít menáž společnou s mužstvem nebo ne. Ja, tož takové věci jsem musel porovnat. Co jsem jim říkal? Řekl jsem jim,
52
na tom že čerta záleží, jaké bude komando, jen když ho budou poslouchat. Na tom nesejde, jedí-li oficíři s mužstvem; ať každý jí, kde se mu líbí, jen ať se postarají o dobrou menáž. Našli se oficíři demagogové, kteří si vojáky předcházeli u společného stolu, a byli někteří vojáci, kterým se už nechtělo do boje; byly potíže s aprovizací, a kolem dokola se rozpadala a rozbíhala ruská armáda. V takovém stavu jsme organizovali svůj korpus.
Teď si vemte, že i naši zajatci byli do jisté míry demoralizováni; to je docela přirozené: každé zajetí tím, co má ponižujícího a bezprávního, člověka nějak ochromuje – nemá svého domácího kořene. Jak jednou voják zahodí flintu, chce už mít od vojny pokoj. Nábor dobrovolců v zajateckých táborech nešel někde dost hladce. Byli velitelé táborů, hlavně Nerusové, kteří kladli všechny možné překážky naší rekrutýrce. Manifesty, šířené v táborech, aby se naši zajatci hlásili dobrovolně do pole, byly plné takových ideálů, které je musely spíš odstrašovat. “Budete trpět hlad, budete zavšiveni v zákopech,” takové zásluhy se jim slibovaly, když vstoupí do vojska. Zatím se ti lidé, to se rozumí, chtěli najíst a žít lidštěji než jako vojennoplenníci. A zas ti, co už byli ve vojsku, měli konflikty s důstojníky v domnění, že dobrovolník nemusí slepě poslouchat, demagogové je v tom živili, po bolševickém vzoru se dělaly vojenské rady a konventikle a chtěly vojsko řídit hlasováním. To všecko bylo přirozené, ale někdy hodně svízelné. Byl u nás jeden takový plukovník, Rus, který měl plná ústa Husa a bratrství, aby se dostal nahoru; toho jsem prokousl, jak říkají Rusové, nechal jsem ho preterovat – a jeho pluk se chtěl bouřit. Takových věcí bylo víc.
Ti z našich, kteří se zbolševizovali, agitovali proti vojsku i proti naší půjčce; ale když se ke Kyjevu blížili Němci, vstupovali honem do naší armády – vojsko se nám už stalo ochranou.
Já vám řeknu, náš člověk je dobrý voják, když je v boji; pak je statečný a chytrý jako málokdo. Umí se dostat z každé šlamastiky; ale když v ní není, tedy do ní vhrkne sám. Neumí vždycky vytrvat a selhává, když nemá co dělat; to bylo před Sibiří a na konci sibiřské kampaně zas. Ale ani lépe vyzbrojené a organizované armády než naše by nesvedly líp takové sibiřské tažení. Mně šlo jen o to, aby byli schopni boje, až přijdou do Francie; to jejich bratrství a zvláštní řády dobrovolného vojska, to nevadilo, jen když se drželi v bojovém stavu. Zařídili jsme během doby kursy pro důstojníky, nácvik vojáků a všechny možné dílny, krejčovny, ševcovny, uzenářství, tiskárnu, sport, divadlo, poštu i banku pro naše vojáky, abychom je zaměstnali a aby se nám nerozběhli. Museli se starat o menáž, a to bylo hodně těžké; mužici na Ukrajině už nechtěli za ruble prodávat, že prý prodají Němcům za hřebíky. Peníze papírové neměly pro ně ceny, vyvíjel se primitivní obchod výměnný. Na Sibiři bylo v té věci lépe. To se rozumí, když se pak naši hoši dostali do boje, byli to vojáci, jakých by pohledal – to byl boj o život.
Mne měli naši vojáci rádi a uznali mě za vrchního velitele; myslím hlavně proto, že jsem jim někdy vyhuboval – na vojně patří k věci, aby lidé byli k sobě upřímni – a snad i proto, že jsem se nebál. Hoši si chodili v houfech ukazovat ten rozstřílený hotel Metropol, co jsem v něm bydlel, a povídali si o mně celé legendy; říkalo se, že se ničeho nebojím. Zatím jsem se kolikrát bál, ale nedal jsem to na sobě znát; zrovna kvůli nim jsem chodil po ulicích, když se střílelo. Neviděli ve mně tu profesorštinu. Byl jsem s nimi rád; pozoroval jsem mnoho společného mezi vojáky a dětmi. Vojáci, stejně jako děti, potřebují spravedlivosti, přímosti, otevřenosti; protože musejí poslouchat až na smrt, musí jim ten, koho poslouchají, opravdu a bez pokrytectví imponovat. I ty vojenské parády jsou spíš pro vojáky samotné než pro jejich velitele. Mám vojáky rád, i když nemám rád válku.
Největší starost byla, kde se má našeho korpusu nejúčelněji užít. Ruské fronty už nebylo; zato na západě stálo pětkrát sto tisíc dobře ozbrojených německých vojáků, protože Němci bolševikům nevěřili. Bolševici by zpočátku byli šli s námi proti Němcům, ale tomu Spojenci nechtěli a právem; proti vůli Trockého udělal Lenin s Němci mír.
Proboha vás prosím, jak jen si někdo mohl nebo může představit, že bychom se tehdy mohli probít skrze německou frontu domů! Padesát tisíc vojáků, skoro žádná děla, neúplná výzbroj, vůbec vadná aprovizace a v týle země v plné revoluci! Nebo vést vyhlazovací boj proti bolševikům: pád carismu, rozklad jeho celé administrace, zrevolucionování ohromné země – s padesáti tisíci vojáků se nemohlo potlačit takové veliké hnutí, vyvolané neschopností starého režimu! Francie na podzim roku sedmnáct chtěla hodit naše vojáky na rumunskou frontu; tož jsem se tam jel podívat na front k Mircesti, u Jas, a viděl jsem: už se tam nebojuje, jen mně jako na počest dali pár ran a Němci odpověděli stejně nebojovně; mluvím s rumunskými a francouzskými oficíry a slyším, že se už vojákům nedostává masa i chleba, tož aprovizace vázne. A pak jsem čul, že Rumunsko už pomýšlí na mír –
byla to pravda; co by se tam bylo stalo s námi? Proto jsem rozhodl nechodit tam, i když jsem z toho měl polemiku s Clemenceauem.
To jediné možné a rozumné bylo, převézt naše vojáky na francouzský front, kde bylo třeba každého muže. A viděl jsem: přes Archangelsk to nepůjde; je tam špatná doprava a Němci by na moři torpédovali naše transporty ajncvaj. Nejkratší cesta do Francie a domů byla ta nejdelší: přes Sibiř a kolem světa. Tak jsem to nařídil a sám jsem jel napřed přes Sibiř jako kvartýrmajstr, aby naši viděli, že to jde. Vyjednal jsem s bolševiky, s jejich prvým
53
generalissimem a pak s komisarem Fričem, který býval univerzitním profesorem, ozbrojenou neutralitu, že naši vojáci odjedou se zbraní; to jsem měl černé na bílém. Našim vojákům jsem dal rozkaz: nevměšovat se do vnitřních ruských věcí – aby tam nemusili zůstat; ale kdyby proti nim vystoupila některá slovanská strana, bránit se. S Němci i Maďary jsme už byli ve válečném stavu tím, že jsem dal naši armádu oficiálně od Francouzů prohlásit za část armády francouzské; našim se mohli postavit do cesty jen bolševici – proto jsem řekl “slovanská strana”. Neutralita se rozuměla sama sebou už proto, že nás bolševici vlastně živili, nebo nám aspoň nepřekáželi v aprovizaci.
Z Moskvy jsem vyjel 7. března – náhodou v den svých narozenin. Dostal jsem ochotou lady Paget místo ve vlaku anglického Červeného kříže, který odvážel z Ruska anglickou samaritskou misi; měl jsem tam jen tvrdou lavičku –
ještě že mi Hůza opatřil v Moskvě matraci. Ta cesta trvala měsíc; cestou jsem si rozmýšlel a sepisoval svou knihu Nová Evropa, pozoroval anglické spolucestující, debatoval s bolševickým průvodčím. Jednou se náš vlak musel zastavit, protože v krajině před námi se bojovalo; někdy nám došlo topivo a muselo se naštípat dříví pro lokomotivu – v tom nade všecky vynikal Hůza.
Pospíchal jsem do Ameriky také proto, že jsem už očekával jednání o mír; jen jsem se ještě musel zastavit v Japonsku, abych přišel ve styk s evropskými spojenci a upozornil japonskou vládu, že naši vojáci, aspoň část, se přijdou nalodit do Japonska. Japonsko jsem nemohl studovat; neměl jsem tam pokdy se rozhlédnout kolem sebe.
No tož byla to velká práce v Rusku, ale pěkná; už jsme se domů nevraceli s holýma rukama, měli jsme něco skutečného a svého, svou armádu, první skutečný, třeba exteritoriální kus svého příštího státu.
KONEC VÁLKY
Do Ameriky, do Vancouveru jsem jel z Japonska na lodi Empress of Asia. V Americe už na mne všude čekali naši krajané i američtí novináři – musel jsem si zvykat na tu americkou slávu; jednak celá Amerika prožívala ve válce takové horečné vzrušení, bylo jim to nové, cítili nový vztah k Evropě a ke světu vůbec; jednak tu už působila popularita našich legií, které se tehdy začaly probíjet zbraněmi skrze Rusko a Sibiř. Znal jsem naše vojáky, věděl jsem, že se z toho dostanou; ale Američané mají neobyčejný podiv ke všemu hrdinství, tož na ně tažení našich padesáti tisíců přes celý zemědíl dělalo veliký dojem.
Bylo to počtvrté, co jsem přišel do Ameriky. Poprvé to bylo, když jsem jel za miss Garrigue v roce sedmdesátém osmém, a dvakrát jsem tam jel přednášet; to bylo v letech 1902 a 1907. Tož jsem viděl Ameriku růst ještě od jejích pionýrských dob. Ano, líbí se mi. Ne že bych měl rád kraj; ten náš je pěknější. Americký kraj je – jak bych vám to řekl? Je to jako americké ovoce; vždycky se mi zdálo, že jejich ovoce chutná nějak syrověji než naše, naše že je sladší a zralejší na chuť. Myslím, že to dělá ta tisíciletá práce u nás, která je za vším. A stejně i ta americká krajina je jaksi syrovější než naše. Americkému farmáři, vyzbrojenému stroji, je půda fabrikou a ne předmětem lásky, jako dosud u nás.
Na Americe se mi líbí ta otevřenost lidí. To se rozumí, i tam jsou lidé dobří i špatní tak jako u nás; ale jsou otevřenější i v tom zlém. Takový americký viking je docela bezohledný a nemilosrdný; je to otevřený pirát beze všech cavyků, neschovává se za mravní nebo vlasteneckou plentu. Ti dobří, ti zas jdou stejně energicky za tím, co považují za dobré, ať je to humanita, náboženství nebo kulturní věci; jsou podnikavěji dobří než u nás. V tom je pořád ještě to podnikavé pionýrství, tak jako tam dosud je divoká půda.
Ta americká industrializace a pracovní tempo, to mě nepřekvapuje. Prosím vás, když Amerikáni mají zásobit zbožím přes sto miliónů svých lidí, museli si zvyknout dát se do práce ve velkém; to dělají ty veliké rozměry. Ani v tom jejich kapitalismu nevidím žádného rozdílu; takový jejich miliardář je náš milionář, jenomže ve větším měřítku. Nebo se říká honba za dolarem. Jako by to u nás bylo lepší. Rozdíl ovšem je ten, že u nás v Evropě se honíme spíš za krejcarem než za dolarem a že to děláme poníženěji, jako by to byla diškrece. Evropa je v tom ohledu míň bezohledná, ale špinavější.
Amerikanism mašin. Stroje mají své dobré stránky i zlé – stejně taylorism, racionalizace a ty věci. Nahradí-li stroje hrubou, úmornou práci člověka, tož dobrá; mělo by se víc myslet na to než na zisk v penězích. Mně bylo cizí to tempo americké práce; při každé práci potřebuji jaksi volného okraje, abych si mohl věc řádně promyslit.
Náš dělník je snad míň hybný, ale pracuje dobře a přesně; kvalita je u nás nad kvantitu. V Americe práce fyzická se cení více než u nás; americký študent jde o prázdninách sklízet obilí nebo dělat číšníka; u nás se vzdělání školské a zejména akademické skoro přeceňuje. Americký dělník je proti našemu volnější a má svůj elbow-room; je-li šikovný, má svou fordku a bungalov – proto tam není socialismu v našem smyslu.
To nevadí, že k nám proniká takzvaný amerikanism. Tolik set let jsme evropeizovali Ameriku, mají teď stejné právo. My se amerikanizujeme, ale nezapomeňte, že Amerika se zas čím dál tím víc poevropšťuje. Četl jsem, že
54
teď dva milióny Američanů za rok přijíždějí do Evropy – má-li Evropa něco dobrého pro jejich život, však si to odnesou s sebou. Když čtete novější americké autory, vidíte, jak přísně soudí ty chyby a plochosti amerického života – jen kdyby naši autoři byli tak otevřeni k našim chybám! Budoucnost je v tom, že se Evropa vyrovná Americe a Amerika Evropě. Zkrátka: mně poskytla Amerika mnoho k pozorování a k studiu; naučil jsem se v ní mnohému, mnohému cennému.
V Americe, to už jsem se vědomě připravoval na mírové jednání. Především jsme museli utužit jednotu Čechů a Slováků. Druhá věc, to bylo jednání s podkarpatskými Rusy, aby se přihlásili sami k našemu státu. To byl zbrusu nový projekt, který se vynořil teprve v Americe; viděl jsem hned, co by to pro nás bylo, kdybychom měli územní most k budoucímu demokratickému Rusku nebo k Ukrajině. Nepřemlouval jsem zástupce podkarpatských Rusů k ničemu, jen jsem jim vyložil situaci – můžete se připojit k Maďarům, k Polákům nebo k nám, volte sami. Volili nás.
Další práce byla, tak jako předtím v Evropě, sjednotit menší evropské národy v jejich boji za svobodu: tedy jednat s Poláky, Rusíny, Srby, Hrvaty, Rumuny a jinými; výsledkem byla ta společná Deklarace nezávislosti ve Filadelfii.
Šlo dále o to, získat americký lid; co to bylo schůzek, porad, přednášek a víceméně slavnostních mítinků a kongresů; ale nic naplat, muselo se zpracovávat veřejné mínění, které předtím o nás vědělo málo, o Slovácích skoro nic. V Americe byla populární válka proti Germánům, ale ty zmotané národní problémy střední Evropy byly lidem cizí. Naštěstí už od začátku války naši lidé ve Spojených státech zahájili propagandu proti Rakousku; když pak naše legie na Sibiři k sobě obrátily pozornost celého světa, měli jsme trumfy v rukou. Hlavně se nesměl ztrácet čas, protože válka už se chýlila ke konci; a to ještě ten konec přišel o půl roku dřív, než jsem čekal.
Když bylo připraveno veřejné mínění, začal jsem jednat s americkými úředními kruhy, s Lansingem, plukovníkem Housem a jinými; v těch stycích pro nás mnoho udělal Mr Crane, můj starý americký přítel – jeho syn byl u Lansinga sekretářem. S prezidentem Wilsonem jsem se sešel, myslím, čtyřikrát. Můj první dojem z něho byl dojem takové dokonalé úpravnosti, neatness; řekl jsem si, je vidět, že má ženu, která ho miluje. Dost dobře jsme si rozuměli – nu, oba jsme přece byli profesoři; byl v zásadách tvrdošíjný, ale přijímal námitky. Věděl o mně a byli jsme ve stycích, třeba nepřímých, ještě než jsem přišel do Ameriky. Viděl jsem, že v evropských věcech nebude doma a nebude si pro svou přímočarost rozumět s evropskými státníky; varoval jsem ho, aby do Evropy na mírové jednání nechodil, ale nedal si říci, byl příliš unášen svým plánem Společnosti národů, aby chtěl počítat s překážkami.
V té době, v květnu roku osmnáct, za mnou přijela z Anglie naše Olga. Tehdy bylo pro ponorkovou válku zakázáno brát na lodi ženy a děti; tož dostala na lodi místo na rozkaz Wilsonův, že jede jako kurýr se zprávami –
jediná žena na konvoji osmi lodí. Žil jsem nejvíce ve Washingtoně; abych měl trochu pohybu a vzduchu, jezdíval jsem na koni v Rock Creek Parku – když to chcete vědět, to bylo tam, kde jsem si mohl srazit vaz; chtěl jsem jenom zkusit, jak se skáče přes nejvyšší překážku. Pak už mě naši lidé nenechali jezdit samotného. Také mně pořídili první auto, byl to malý dodge. Vzpomínám si, jak jsme v něm jezdili nebo spíše se jen pokoušeli jet po ulicích, když bylo příměří, Armistice Day. Takovou lidovou radost jsem jakživ neviděl; všichni lidé jásali a zpívali, objímali se, houkali na houkačky, celý New York byl zasypán barevným papírovým sněhem. U nás neumíme být tak zuřivě a dětinně veselí jako Amerikáni.
Když jsem dostal telegram, že mě doma zvolili za prezidenta – – já na to do té doby nemyslil; když jsem si představoval, co budu dělat po svém návratu, myslel jsem jenom, že budu žurnalistou. Když jsem dostal ten telegram, to byla pro mne jen starost: starost s odjezdem, kdo má jet s sebou a tak. Odjel jsem 20. listopadu; náhodou je to den ženiných narozenin. Ta cesta na lodi, to byl můj první odpočinek za čtyři léta; mohl jsem s dcerou hrát v šachy – od té doby jsem jich neměl v rukou; chodil jsem po palubě, díval jsem se na moře, uvažoval, jak se to všecko stalo – a měl jsem radost. Bože, tož se nám to přece jen povedlo!
V republice
ÚŘAD PREZIDENTA
Že jsem se stal prezidentem: na to jsem nebyl připraven. I když jsem byl uznán za hlavu naší zahraniční vlády, i když jsem už byl jist, že z té vojny vyjdeme svobodni a že se navrátím – co budu dělat, až zase budu doma, o tom jsem neměl kdy přemýšlet. Ještě chvíli docírovat na univerzitě? Vedle toho být poslancem a žurnalistou? Když mě v listopadu osmnáct zvolili doma prezidentem, nu dobrá; hlavu jsem si s tím hned mnoho lámat nemohl, bylo plno starostí před odjezdem z Ameriky. Teprve na lodi jsem měl pokdy uvážit novou situaci. Srovnával jsem republiku americkou a švýcarskou; revidoval jsem si katastr politicky a administračně zralých osobností; představoval jsem si detaily nutné státní konstrukce, jak by měl náš stát vypadat, a takové věci. Zabýval jsem se dávno analýzou státu, jeho forem a funkcí; jako poslanec jsem študoval podrobně složení Rakouska-Uherska a všecky jeho politické a kulturní síly. Dost mně chybělo, že jsem v tu chvíli nevěděl, jak se zatím doma utvářejí
55
poměry. Přitom jsem se musel připravit, jak a co bude v Londýně, v Paříži a v Itálii; věděl jsem, že budu muset navštívit tato politická centra a osoby, které budou na mírových konferencích dělat novou Evropu – dost mi to vrtalo hlavou. Musel jsem si zvykat i na formálnosti hlavy státu.
Když jsem se vrátil – – tehdy jsem se necítil příliš dobře; myslel jsem, že nebudu dlouho živ. Snad to bylo po těch námahách a rozčileních za války a po těch několika chřipkách, které jsem prodělal; pro každý případ jsem se hleděl postarat, aby tu byla kontinuita, aby se ničím nepřerušila ta naše rozdělaná práce za hranicemi. Vždyť se teprve mělo sklízet ovoce těch několika let práce za hranicemi, všech těch demarší a styků – tož o to jsem měl první starost. Doma jsem se musel vpravovat do nových poměrů; byla už utvořena vláda, bylo tu revoluční Národní shromáždění, byly již některé nové zákony a instituce. Ještě bylo dobře, že jsem skoro všechny ty lidi v naší politice odedávna znal a věděl, co od koho čekat. A mnoho, snad denně jsem se musel učit něčemu novému; to není maličkost, být prvním prezidentem v novém státě, který nemá své tradice vládnutí a reprezentace. Viděl jsem chyby, které se dělaly, a které jsem dělal já. Třeba taková maličkost: zapomněl jsem na prezidentství a slíbil kamarádům, že den po přísaze přijdu do kavárny, kde jsme v roce čtrnáct mívali své politické porady. Jdu z Hradu do města – sběh lidu. Tak jsem se učil být prezidentem – a ještě dnes se učím; pořád přicházejí nové situace, v kterých se musím rozhodovat.
Musel jsem se hodně napřemýšlet, co je a jaký má být prezident demokratického státu. Když se dělala ústava, představovali si mnozí, že funkce prezidenta republiky bude víceméně reprezentativní, de facto bez možnosti zasáhnout přímo do politických událostí. Bylo by to analogon přísně konstituční monarchie (anglické), ale u nás prvá ústava nebyla dost připravena ani v teorii, ani prakticky; převzal se starý státní aparát (to bylo správné!) a nové se dělalo pod tlakem poměrů od gruntu změněných. Uplatňoval jsem svůj vliv pomocí Švehly a jiných; zasadil jsem se například o to, aby prezident měl ústavní právo nejen schvalovat návrhy vlády a parlamentu, ale účastnit se vládních porad a vystupovat podle potřeby iniciativně i v parlamentě. Šlo mně také o to, zabezpečit odbornost administrace a vlády; proto u nás míváme kombinovanou vládu parlamentní i odbornickou, a odtud také stálost hlavních úředníků státu (Švehla, Beneš a jiní).
Myslím, že naše ústava je dobrá; ale šlo a jde stále o to, naplnit literu životem. Jsou v naší ústavě, jako v každé jiné, jisté nejasnosti; to ono by mohlo být jiné – máme například nepoměrně mnoho poslanců, podle Anglie by nám jich stačilo kolem dvou set. Pravda, měnit ústavu je věc choulostivá; máme přece příklad Ameriky: tam od vydání ústavy 1787 bylo za sto čtyřicet let přijato jen devatenáct oprav, třebaže bylo podáno přes dva tisíce návrhů. A ty opravy jsou vlastně doplňky – například volební právo žen; původní text zůstává v platnosti. Jak říkám: neběží jen o slova zákonů, ale o to, jak jim rozumíme a jak je provádíme: všecky zákony, i ústavní, zůstávají za ustavičným vývojem poměrů, až konečně se ukáže, kde a co se musí nově kodifikovat. Zákon takzvaný zvykový nebyl jen v začátcích kultury, platí posud a stále, třebaže v pozměněných formách.
Ve všem, co jsem konal, jsem musel uvažovat, jaké se tím utváří praeiudicium nebo zvyk; a byly to často oříšky tvrdé. Musela se vědomě tvořit tradice. Máte například nevyhnutelný ceremoniál: hleděl jsem, aby i v něm se vyjadřovala demokratičnost, jaká odpovídá době a povaze našeho národa. Přál bych si, aby si naši lidé lépe než posud uvědomili nutnost symbolů; nejen život náboženský, také život politický se smyslově a ideově vyjadřuje symboly. Žil jsem posud co nejvíce v soukromí, ale teď jsem se musel smířit s těmi strážemi dole, s parádami, recepcemi a se vší tou reprezentací; co dělat, říkám někdy, to patří ke kšeftu. Po té stránce, řekl bych, to máme zařízeno dobře, náš republikánský ceremoniel, náš protokol se stal v mnohém příkladem. Sám pro sebe žiju tak, jak bych si přál, aby mohl žít každý občan; má jediná nákladnější záliba jsou knížky, ale ty budou sloužit veřejnosti.
Veliká oběť, oběť citelná je mi uložena tím, že jsem stále pod oficiálním dozorem a na očích lidí.
To se rozumí, mnoho starostí mně dělaly politické a administrační otázky denní. Jen si vzpomeňte na začátky republiky, na valutní rozvrat kolem nás, na občanské boje a puče ve všech skoro sousedních státech; už skoro zapomínáme, co v které chvíli bylo nebezpečnější, zda hospodářská zbědovanost či vlna komunismu nebo desperátní převratové pokusy poražených vrstev starého režimu. A třeba být na stráži posud a stále – proti chybám starým i novým. Dnes se nám zdá skoro samozřejmé, že náš stát to všecko přežil v poměrném klidu a že při tom budoval svou ústavu a své řády; ale tehdy to znamenalo vzít rozum do hrsti a neztrácet hlavy. Míval jsem týdně, aji několikrát týdně schůzky se Švehlou, Tusarem, Rašínem a jinými. Beneš býval za hranicemi, tož obšírná korespondence. Co to bylo porad, společných obědů, to jest zase porad v jiné formě, procházek a šprochů! Vzpomínám na ty doby rád; uvědomil jsem si jasně a in concreto cenu osobnosti v politice a ve státě.
Dobrý program je dobrá věc; ale krom toho musí na něj být čestný, statečný a moudrý člověk, který má odvahu odpovědnosti. Proto se stále ohlížím víc po lidech než po heslech. U nás ještě příliš dáme na hesla – to je, myslím,
56
také jedno z dědictví po Rakousku-Uhersku; tenkrát jsme neadministrovali a nedělali politiku my, nýbrž Vídeň, a tak jsme si víc než zdrávo zvykli na hesla. Vím, že se v politice nelze obejít bez hesel; ale když teď máme svůj stát v rukou, musí se hesla – nebo chcete-li, tedy ideály – ztělesňovat v určitých a promyšlených požadavcích, radách a v praktických programech; vidět to na naší žurnalistice (nevylučuju žádnou), jak dovedeme myslit ŕ peu prčs, neurčitě, negativně, polemicky, nekonstruktivně. Nejsem nikdy proti kritice; bože můj, po většinu života jsem vystupoval jako kritik; ale rád bych kritiku konstruktivní, radící, nerozčilenou. Vždyť ani revoluce nesmí být jenom negativní, musí být založena a připravena pozitivně – jak potom, prosím vás, může se spokojit negací reformující kritika?
To se rozumí, porady s vedoucími politiky a ministry mívám i dnes, a hodně často. Snažím se všechno kontrolovat, třebaže do administračního chodu vsahuji co nejméně; je nutné, aby se ministři sami zaučovali, jako jsem se musel zaučovat také já. Často, snad denně, si říkám: ještě třicet let klidného, rozumného a dělného vývoje, a pak je náš stát zajištěn; ale pro těch třicet let počítám na prstech ty opravdu vůdčí, vyzkoušené a silné lidi – ty mladší už málo znám. Neohlížím se jen po politicích, ale po státnících; těch, říkám to rovnou, nemáme tolik, abychom se mohli obejít bez práce všech. Proto pozor, abychom osvědčené pracovníky zbytečně neztráceli ani ze zlé vůle nespotřebovali! Musíme se ještě mnohému naučit: na prvém místě umění kriticky oceňovat poslance, politiky, žurnalisty i úředníky vyšším měřítkem státnictví. Není státníkem ten, kdo nevidí aspoň kus cesty dopředu a nepřipravuje vývoj budoucích let.
Snad nic není pro politiku, ale i pro život tak důležité jako poznávat lidi. Poznat ty pravé a povolané, ale také prokouknout ty nesprávné a neprávem se deroucí na veřejnost. Každý úspěšný převrat vynese na povrch mnoho parvenuů, křiklounů a falešných proroků. I my máme své; po ovoci poznáte je, a poznají je konečně všichni.
Vždyť přese všecko, co nás dělí v tábory a strany, chceme snad všichni politiku rozumnou a poctivou, a dvakrát dvě i v politice jsou a zůstanou jen čtyři.
Stejně důležitá jako politika vnitřní mně vždycky byla a je politika zahraniční, a právě v době poválečné. Tu je dvojnásob třeba dívat se dopředu a být připraven na věci příští. Nebýt nikdy a nikým překvapen! Otázky do budoucnosti nejsou nikdy úzce vymezeny; dohadu dopředu se můžeme odvážit jen tehdy, když jsme v mezích možnosti vzali zřetel na nejširší souvislost a souhru všech sil a činitelů. Musí se vědět, aby se mohlo předvídat, jak říká Comte. Zahraniční politika je a má být věcí veliké a důsledné koncepce státní a světové. Přitom si málokdo představí, co drobné práce a neviditelných iniciativ skutečná zahraniční agenda vyžaduje. Pro mne aspoň je to práce neustálá; přesvědčil jsem se za války, jakou praktickou cenu v politice, zejména mezinárodní, mají osobní styky a poctivé osobní informace. Sympatie a důvěra jsou lepší argument než jakákoliv chytristika.
Tož, to se rozumí, na tom poli je funkce prezidenta někdy formálně úřední, ale nepoměrně častěji soukromá; jsem si ovšem dobře vědom toho, že pojem soukromosti v tomto případě je zákony nedefinován. A právě u nás, protože naši lidé měli málo styků s cizinou, je stále ještě třeba navazovat informativní i přátelské styky s nesčetnými lidmi, kteří k nám přicházejí ze zájmu o náš stát a o naše instituce. Jen málokdo ví, co času jsem tomu věnoval. Mnoho lidí za mnou jezdí ne jako za prezidentem, ale jako za autorem politických a jiných spisů a názorů, o které se zajímají; tož sloužím při tom spřádání styků i jako spisovatel, kantor a novinář. Nerad poučuji a vykládám, raději se dovídám; ale rád nerad, musím si i to odsloužit. Dobré, přátelské styky s cizinou umožňují vhodné svazky hospodářské.
Jiná kapitola mé politiky, to je Hrad, totiž jeho úprava; udělat z něho památník naší historie, obraz našeho staronového státu, symbol nejen minulosti, ale i budoucnosti. In concreto: hrad monarchický pozměnit na hrad demokratický.
Mnoho zájmu jsem měl od začátku o naše vojenství; vojenské věci jsem študoval už jako poslanec za Rakouska, ale daleko víc za války, když jsem musel počítat s výsledkem vojny a když jsem organizoval náš korpus na Rusi.
Jsem rozhodný pacifista, ale mám vojsko rád; i kdyby už nebylo válek, nebudou nikdy zbytečny dvě základní vojácké ctnosti každého celého muže: kázeň a statečnost. Chci-li mír, neznamená to, že přijímám bez obrany útok; právě naopak. Já chci mír prakticky, ne utopicky; to znamená, že pro udržení míru vynaložím všechnu sílu důvtipu a lásky k národu i k člověčenstvu, ale je-li třeba, i všechnu sílu obrany. Proto být nebojácný, mužný, co nejsilnější! Není a nikdy nebylo nejmenšího rozporu mezi mým humanitismem a mým úsilím o obranu státu.
Potřebujeme míru k vybudování státu i k osobnímu štěstí nás všech; proto budeme pracovat pro mír vytrvale a promyšleně. A míru potřebují všichni ostatní národové a státy tak jako my. Nová Evropa je jako laboratoř vybudovaná na velikém hřbitově světové války: laboratoř znamená a vyžaduje práce všech. A demokracie –
demokracie moderní je v začátcích. Bylo by chybou nevidět přívržence a zastánce starého, aristokraticko-monarchického režimu – také při práci!
57
Vojsko, třeba v pozměněné formě, bude snad vždy, jistě ještě dlouho; chci říci: národ potřebuje vycvičené pohotovosti mladých, zdatných a otužilých mužů, kteří mohou být kdykoli a ihned dirigováni k práci při velikých katastrofách a podobně, a k obraně.
Těžká byla pro mne otázka trestu smrti; stálo mě mnoho nocí, když jsem měl podepisovat trest smrti, a dni, kdy jsem to učinil, mám ve svém kalendáři poznamenány černým křížkem. Sledoval jsem pozorně, má-li trest smrti vliv na zločinnost; studoval jsem statistiku zločinů a zejména vražd po celou dobu, ale nevidím, že by trest smrti měl účinek odstrašující na lidi zločinné; zločinec ve chvíli vraždy nemyslí na trest, ale na úspěch svého zlého činu.
Jistý účinek je na občany ostatní, zejména o věci myslící. Můj argument pro trest smrti není, že je odstrašující, ale že v něm je mravní expiace: vzít člověku život je bezpráví tak strašlivé, že může být usmířeno jen výkupným stejně těžkým. Dělám ovšem patřičný rozdíl mezi vraždou a zabitím a uznávám polehčující okolnosti při každém zločinu, jak to moderní kriminální psychologie vyžaduje; ale ve výjimečných případech nemohu vyvracet, že trest smrti je ve shodě s metafyzickým uznáním hodnoty lidského života. Věřím a čekám, že bude zrušen vyšší vzdělaností a mravností obyvatelstva, souhlasem nás všech.
Mám-li říci, v čem se můj život vyvrcholil, tedy ne v tom, že jsem se stal prezidentem a že mohu nést tuto stejně velkou čest jako těžkou povinnost. Má osobní satisfakce, smím-li to tak nazvat, je hlubší: že jsem ani jako hlava státu nic podstatného nevyškrtl z toho, več jsem věřil a co jsem miloval jako chudý študent, jako učitel mládeže, jako nepohodlný kritik, jako reformní politik; že, stoje v moci, nenacházím pro sebe nižádného jiného mravního zákona ani jiného vztahu k bližním, k národu a k světu, než jaké mne řídily předtím. Smím říci, že se mi potvrzuje a naplňuje vše, več jsem věříval, takže jsem nemusel změnit nic na své víře v humanitu a demokracii, na svém hledání pravdy, ani na nejvyšším mravním a náboženském příkazu lásky k člověku. Pravím to ze zkušeností, kterých stále ještě nabývám ve svém postavení, že není jiné morálky, jiného etického řádu pro státy a národy a jejich správce než pro jednotlivce. Není to osobité uspokojení z toho, že jsem po celý svůj život, tak podivně a složitě utvářený, zůstal sám sebou; důležitější je, že v tolika zkouškách zůstaly a ověřily se ty lidské a obecné ideály, které jsem vyznával. Říkám si, že v tom neustálém zápase o lepší příští národa a lidstva stál jsem na straně dobré. To vědomí stačí, aby život člověka byl krásný, a jak se říká, šťastný.
STARÝ STROM
Jedna věc mě překvapila, když jsem se vrátil z vojny: jak moji známí, moji vrstevníci zestárli. Zapomněl jsem po tu dobu války skoro na všecko, tak jsem byl celou pozorností ponořen do vojny, do všech jejích detailů a konečných výsledků; když jsem viděl tu změnu v lidech, až jsem se zarazil, že patrně jsem zestárl také já.
Podívejte se na ten starý dub; prý je mu devět set let, ale jak je silný, kolik je v něm života! Ta velikost ani to stáří mu nebrání vyrážet v nové listí ani kvést. Člověk by měl stárnout podobně. Žít do sta let, to by neměl být žádný kumšt – to se rozumí, těmi umělými, nepřirozenými zásahy se toho nedosáhne. Růst na zdravém vzduchu a v sluníčku, rozumně jíst a pít, žít mravně, pracovat svaly, srdcem, mozkem, mít starosti, mít cíl – to je celý recept makrobiotiky. A neztratit živý zájem: protože zájem, to je právě život sám, bez zájmu a bez lásky není života.
Měříme život příliš jednostranně: podle jeho délky, a ne podle jeho velikosti. Myslíme víc na to, jak život prodloužit, než na to, jak jej opravdu naplnit. Mnoho lidí se bojí smrti, ale nedělají si nic z toho, že oni sami a tolik jiných žijí de facto jenom položivotem, bez obsahu, bez lásky, bez radosti. V poznání pravdy, v mravním řádu, v účinné lásce máme už v tomto životě podíl na věčnosti – prodlužujeme svůj život ne o dni nebo o léta, ale o věčnost. Je dobře, že hledíme život člověka prodloužit; ale nadto jej máme zhodnotit. Někdy se mi vracívá sen, nevím, odkud se mi vzal, snad z nějakého obrazu: na moři loď a nad ní se naklání anděl s hodinami; čas po čase skane z těch hodin krůpěj do moře a anděl praví: Zas jedna minuta uplynula. Ten sen si vždycky uvědomuju jako výstrahu: Dělej, pracuj, dokud tvé minuty plynou.
Mnoho lidí stárne jen z pohodlnosti, že už nechtějí nic dělat. Nestárnout, to není jen udržet se, ale pořád růst, pořád získávat; každý rok má být, jako by člověk vystoupil o příčli na žebříku výš. Sám dávám pozor, stárnu-li; kontroluju své duševní schopnosti, paměť, kombinačnost a ostatní. Jak bych viděl, že ztrácím nějakou hlavní schopnost, udělám hned místo mladším.
Péče o tělo: kdyby to šlo po mém, hleděl bych se obejít bez doktorů; ale neumí-li se někdo starat o své zdraví sám, o toho se musejí starat lazebníci. Vzdělaný člověk se má pozorovat, má přemýšlet o své dietě; to není materialism – materialism je nemyslet a jíst a pít, co hrdlo ráčí, přes míru a proti rozumu. Především tedy střídmost; jíst a pít mnohem méně, než se zpravidla pije a jí. Chcete-li to vědět, tedy jím třikrát denně: k snídani napřed něco ovoce, ždibec másla a zavařeniny na topince, občas kousek opékané slaniny a tak asi půl sklenice
58
neslazeného čaje; jídával jsem někdy i vejce naměkko, ale není prý to moc zdravé. K obědu několik lžic bílé polévky, malý kousek masa, víc zeleniny, kousek moučníku, ovoce a černou kávu. K večeři jsem si zvykl na talířek kaše nebo kousek buchty s mlékem obarveným kapkou kávy. To stačí. Ani svým hostům nepředkládám k obědu víc, až na jednu koncesi, že dostanou takzvané entrée, obyčejně rybu nebo tak; prý taková zákuska podněcuje apetyt – nevím, k čemu je toho třeba: stačí ukojit přirozený hlad. Mezi tím trojím jídlem nepožívám nic, leda o páté doušek holého čaje, je-li společnost. Žaludek si potřebuje odpočinout, jako každý pracující úd, a toho se mu dostane vyhladověním. Většina lidí nechává svůj žaludek dřít do úmoru – přejídat se je jako nosit nad své síly těžká břemena. Dnes už i medicína varuje lidi před tloušťkou; tlouštíci se nedožijí dlouhého věku, protože ukládají většině svých orgánů přílišnou námahu. A nadto tloušťka není pěkná na pohled. To se rozumí, i to patří k programu humanitnímu, aby lidé byli krásní.
Pokud se pití týká, nikdy jsem nepil kořalky; víno jsem píval od chlapectví, narodil jsem se ve vinném kraji; pivo jsem se naučil pít až ve městě. Teprve před svým padesátým rokem jsem poznal, že alkohol není k ničemu dobrému, ale spíš k zlému, a přestal jsem jej pít vůbec. Po mé poslední nemoci mě doktoři nutili, abych pil před jídlem skleničku vína; nechutnalo mi a konečně jsem pokusy zjistil, že to jde bez vína také a ještě lépe. Jako prezident chtěl jsem i své hosty nutit, aby jedli bez vína nebo piva, ale nešlo to. No, dobře, myslím si, ať každý dělá, jak se mu líbí; abstinence není mým náboženstvím, ale občas se pokouším své spoluobčany upozornit, jak nemírné pití je, stručně řečeno, hloupé.
Další má životospráva je prostá. Když ráno vstanu, vykoupám se ve studené vodě a pak sokoluju – mám na to svůj vlastní systém. Denně hodinu až dvě chodím nebo si vyjedu na koni; snesu teď v sedle dobře dvě až tři hodiny, ale před několika léty jsem jezdíval i pět hodin. Čistota je stejně důležitá – čistota zubů a úst, čistota těla a čistota vzduchu. Kouření: jako kluk jsem si hrál na mužského – to bylo v roce šedesátém šestém; chtěl jsem Prušákům ukázat, že jsem Čech, a tož jsem si urobil cigarety z bílo-červeno-modrého papíru a z těch jsem před nimi bánil. Později na univerzitě jsem chvíli kouřil cigarety (víc mě těšilo je dovedně udělat). Kouření, pití a nestřídmost, to nejsou potřeby, ale jen návyky. Chceme-li vychovat zdravé děti, nestačí jenom kázat, co je zdravé a co ne, nestačí poučovat, ale prakticky v nich vypěstit zdravé návyky. Četl jsem kdesi, že smrt je zlozvyk; nechci se přít o smrti, ale jistě předčasné stárnutí a mnoho nemocí jsou jenom zlozvyky. Věřím, že tak jako přírodní síly, i své zdraví a zvyky budou mít lidé víc a víc v moci a že se jednou budou ohlížet na mnohé naše choroby se stejnou hrůzou jako my na středověké nebo asijské morové rány. Moderní medicína má pravdu, že přestává být jen léčením a stává se profylaxí – a výchovou.
3. MYŠLENÍ A ŽIVOT
Noetika – teorie poznání
O POZNÁNÍ
Ptáte se, moje filozofie, moje noetika a metafyzika – pravda, literárně jsem jich soustavně nezpracoval, jen příležitostně to ono napsal; formuloval jsem si je pro foro interno, to se rozumí. Každý člověk má svou filozofii, chcete-li, svou metafyziku. Řeknu vám napřed: nikdy jsem se nevydával za filozofa, neřkuli za metafyzika –
A to říká profesor filozofie!
Právem. Učil jsem dějinám filozofie, filozofii dějin, učil jsem sociologii; pravda, svou filozofii, svou metafyziku jsem do toho uložil, ale souborně jsem ji nepřednášel ani nenapsal. Často se do filozofie počítá psychologie, etika, filozofie právní, filozofie dějin, sociologie a kdeco; ale to je nesprávná klasifikace věd. Toto všechno jsou odborné, samostatné vědy nebo části samostatných věd – ovšem, každá odborná věda má svůj filozofický základ, svůj blízký vztah k filozofii. Skutečné filozofické vědy jsou jenom dvě: logika s noetikou – a metafyzika. Filozofie – tím slovem se rozumí jednak jakási moudrost, hlubší jakési poznání a vědění, a za druhé celkový názor na svět i na život. Pro mne je filozofie, míním filozofie vědecká, pokus o celkový názor na svět, implicite na ducha; měla by být úhrnem všeho vědění, syntézou všech věd – ale může dnes někdo obsáhnout všechny vědy, rozrostlé do takového odbornictví? Nu, nemůže, i kdyby byl sebeučenější. To je ten vážný problém: co je, co může být filozofie nebo metafyzika vedle věd odborných.
Čili je problém, může-li být filozofie a metafyzika vědou.
To ne. Filozofie, tedy i metafyzika, nemůže být jiná než vědecká, nesmí nikdy a v ničem být v rozporu s vědeckým poznáním. Říkám-li problém, myslím tím úkol; ten úkol je jasný, ale jeho řešení je těžké; nikdy v něm nebude řečeno poslední slovo, tak jako nikdy nebude řečeno poslední slovo v lidském poznání.
Ale abych vám odpověděl: moje filozofie, má noetika a metafyzika jsou implicite v mých literárních pracích; jsou
59
obsaženy i v tom, co a jak jsem jednal –
– čili jsou obsaženy ve svém praktickém užití. V tom snad jste, pane prezidente, tak trochu pragmatista.
Pragmatista – to ne. Ale i pragmatismů je několik; pokud by šlo o Peirce nebo Williama Jamese, ti dva vycházejí z Kanta, a už tím jsou mně cizí. Také jsem nikdy nekladl takový důraz na utilitarism, a dokonce nábožensky stojím jinde. James napsal, že pragmatism je jen nové jméno pro staré metody myšlení – nemám rád nová jména pro staré věci.
Pravdaže je několik pragmatismů; ale řekl bych, že je také pragmatism český. Například typičtí čeští myslitelé: Komenský, Palacký, Havlíček – i Havlíček je filozof. Já vím, že jich nelze strkat do jednoho pytle; ale to bije do očí, jak ti tři pořád obracejí své myšlení k praktickým věcem života, k životním věcem národa. Všichni tři jsou politikové. Typická česká filozofie je vlastně politická – snad proto, že malý národ si nemůže dovolit luxus myšlení pro myšlení. Tedy tomu bych řekl český pragmatism nebo praktická tradice české filozofie; a do té tradice mně zapadáte i vy.
Tož pravda, na ty tři můžete ukázat: učili, ale také prakticky vedli; a jejich politika – to bylo úsilí obrodit lid vzděláním a humanitou, osvobodit národ politicky i duchovně. A je příznačné, že všichni tři měli koncepci světovou. Ten Komenský, typický Čech a duch už dost novodobý: byl člověk náboženský a své náboženství žil i jako vychovatel a politik. Apoštol humanity, hlasatel harmonie ve všem a všude; pracoval pro národ prací pro celý svět a ten svět celý zchodil. Je uznaným učitelem národů – pravý a první vědomý Panevropan.
Palacký – vhroužil se do historie našeho národa a podal nám zdůvodněnou filozofii naší historie; z ní čerpal zásady naší politiky a té politiky se činně účastnil. Na něm se pěkně ověřuje staré historia vitae magistra.
A Havlíček – duch moderní, energický, ale vždycky opatrný, kritický, vědomý své národní odpovědnosti; zkrátka vzor demokratického žurnalisty. Šel za Palackým, nějaký čas také poslancoval; dal takto živý příklad, jak souvisí žurnalistika a politika. Pravdu máte, že byl také filozof – přece nejsou filozofy jen profesoři, každý myslící člověk má nějakou svou filozofii, metafyziku, pokus o postižení smyslu života a světa. A u Havlíčka každé slovo, každý novinářský článek je projev uceleného světového názoru.
Pravíte, naše filozofická tradice. Nevím, neuznává se to dost; ale mohu říci, že v těch třech jsem našel svůj vlastní i náš národní program, pořád a pořád jsem si na nich ověřoval své názory. Zdůrazňujete praktickost mé filozofie. Budiž. Vždycky jsem pracoval rád a snažil se být praktický, obracel jsem se k praxi a do praxe; ale není praxe bez teorie. Teorie nemusí být formulována pro sebe, stačí, když podkládá a řídí praxi.
Tedy teorie pro praxi.
Ano, ale také praxe pro teorii. Teorie má hodnotu, i když nemůže sloužit praxi hned. Poznávat je právě tak důležité jako jednat. Jednáním poznáváme, tak jako poznáváním připravujeme správné jednání. Je-li někdy rozpor mezi teorií a praxí, pak je někde chyba: buď je špatná ta teorie, nebo ta praxe, často obojí. Při vší praktickosti jsem všude pro teorii, pro teoretické poznání vědecké a filozofické. Jsem proti planému spekulování, proti hře se slovy, jsem proti špatné praxi a proti práci zbytečné – tak jako teorie může být bezkvětná, tak bezplodnou může být praxe. Práce a užitek nejsou smyslem života – čert je velmi pracovitý, kutí ve dne v noci, a přece je hloupý.
Aspoň náš čert český a slovenský. Jsem pro věcnost, pro poznání věcí konkrétních. Ne pragmatism, ale konkrétism bylo by mým heslem.
Tím jsme zase skoro tam, kde jsme byli. Místo dualismu teorie a praxe kladete dualism poznání abstraktního a konkrétního.
Ne – protiva poznání abstraktního a konkrétního je jen logická. Poznání věcí, jednotlivin, poznání konkrétní se zakládá na poznání abstraktním. Příklad: Máte psychologii abstraktní, která jedná o duši a vědomí, o představách, soudech, citech, vůli, obrazivosti, paměti. Ano, ale ty všechny kategorie přece neexistují o sobě, jsou jenom vyabstrahovány; v živém člověku jsou ty všemožné prvky a činnosti spojeny vjedno. Každý člověk je celý svět, mikrokosmos, a nejsou dva lidé stejní; co tu máte různých letor, charakterů a nadání, různosti pohlavní, věkové, profesionální, národnostní a rasové! Už také psychologii konkrétní máme, například psychologii dětství, geniálnosti, umění a náboženství, psychologii osobnosti a tak dále. Ale dřív muselo být poznání abstraktní, abychom mohli roztřídit a metodicky zpracovat tu konkrétní skutečnost psychických jednotlivin. Vývojově a logicky poznání abstraktní jde před poznáním konkrétním.
Aspoň pokud jde o poznání vědecké.
Ano; ale každé skutečné, soustavné poznávání je vědecké nebo k vědeckosti aspoň míří. Není protikladu mezi
60
poznáním abstraktním a konkrétním, poměr je čistě logický a metodický: obojí druh věd je ustaven studiem týchž předmětů, totiž konkrétních věcí.
Vemte si tento příklad: v přírodě neexistuje život, nýbrž živé individuality; existují lidé, zvířata, rostliny. Podle těch tříd máme antropologii, zoologii a botaniku; ale vedle těch věd a logicky před nimi se ustavila biologie, abstraktní věda o životě. Vy jste tak trochu zahradník a víte, co všechno by vám ušlo z krásy i z pochopení přírody, kdybyste neznal aspoň něco z abstraktní biologie rostlin, kdybyste nevěděl nic o jejich architektuře, o jejich rozplozování, o jejich skladbě, chemii a podobně. Kdybychom neprošli cestou abstraktního poznání, stáli bychom jako poloslepí před světem konkrétních jednotlivin.
Vlastním předmětem poznání je svět jednotlivin, individuí, individualit živých i neživých; ale k tomu poznání dospíváme oklikou věd abstraktních. Poznat znamená co nejpřesněji, co neplněji poznat skutečnost konkrétní; právě k tomu je nejprve třeba si vyabstrahovat, teoreticky zkonstruovat a uvést ve vědní systém konstituující prvky a obecné zákony věcí a všelikých dějů – ale nezapomínat, že pravým předmětem a cílem poznání je ten svět jedinečných bytostí a věcí, který a jen který je nám dán.
Který je nám dán – k čemu? K našemu poznání nebo k našemu jednání?
K obojímu, k jednání i k poznání – nelze jednat bez poznání. I poznávat je aktivita, myšlení a poznání je činnost, často činnost nesmírně energická nebo, jak říkáme, tvořivá. Mluví se o věku technickém, říká se, že dnešní typ člověka je technik, a ne myslitel; ale kde by byla technika bez předchozí ohromné práce teoretické?
Jít za poznáním, to je, pane, život svrchovaně činný. Když řeknete věda, říkáte tím také úsilí, trpělivost, vytrvalost, obětavost, poctivost – samé požadavky života činného – a života mravního.
Podřizujete tím vědu etice?
Řekl bych: ne vědu, ale vědce. Etice je podřízen člověk každý a celý, všecko, co prožívá a koná, tedy i poznávání.
Poznání je mravní povinnost, stejně jako láska a služba bližnímu, jako kterýkoli z mravních příkazů. Na vědcích a filozofech neuctíváme jejich nadání, nýbrž to veliké usilování o pravdu – to je čin mravní. Proto i zneužití vědy cítíme jako hřích, je to hřích proti Duchu svatému. Mravnost a užitečnost vědy je v tom, že jde jen a jen, čistě a přísně za poznáním, za pravdou; ale každá pravda je nebo bude jednou dobrá pro život.
Ano, ale snad záleží na tom, jak se s tou pravdou zachází.
Chcete tím říci, že se vědy a poznání někdy zneužívá nebo užívá nesprávně. Ano. Přesto bych řekl: pravdu především, pravdu vždycky a všude. Pravda není nikdy v rozporu s mravností; žádná lež nebo nepravda není trvale dobrá, ani takzvaná fraus pia. Máme život, máme názory a přesvědčení, máme společenské styky zatížené spoustou lží, a k tomu ještě zbytečných. Lež je nemužná; je zbraní slabochů, dost často také násilníků – ne lidí silných. Pravda, pravda poctivá, poznání skutečné nemůže nikdy škodit.
A co věda, která slouží válce?
Válku nedělá věda, ale lidé, lidská nedokonalost, lidé vědu ještě nedosti uznávající; kdyby se svět víc řídil poznáním a pravdou, bylo by těch válek míň, ba nemusely by být vůbec. Pro obranu se vědy užívá právem a správně; ale pěstovat vědu pro násilí, pro válčení agresívní, je zločin. Musíme konečně rozlišovat právo a násilí, pravdu a lež, skutečnost a fikce – musíme hledat pravdu i v těch případech, kdy se dřív sahalo ke zbraním.
Myslím, že poslední velká válka dostatečně dokázala zbytečnost, škodlivost a nesmysl válčení.
Ovšem – naše poznání světa a lidí je dosud velmi neúplné, ale právě proto jen stát poctivě a vytrvale o to poznání, o pravdu! A pravda vítězí.
CO JE PRAVDA?
A tak se mně zdá, že jsme se od noetiky dostali do etiky.
Ne docela, jsme na cestě. Začal jste s pragmatismem, a pragmatism staví svou teorii poznání na potřebách činného života. Tím jsme se dostali k poměru teorie a praxe. Já toho dualismu neuznávám: člověk mně není rozpůlen na polovinu poznávající a polovinu jednající; jednaje poznává, samo poznávání pak je činnost a jednání –
a jak mohutná činnost, pane! Noetika se ptá, co to je to poznání, co to je pravda. Etika se musí ptát, zda pravdě sloužíme tak poctivě a cele, jak máme.
Tož dobře: co je to pravda?
Aha, otázka Pilátova. Prosím vás, co to je, tam ti ptáci v parku?
61
Straky, pane prezidente.
Máte lepší oči. Nejsou to holubi?
Ne, straky.
Víte to bezpečně?
Vím. Už se na ně dívám chvíli, a pozorně. Holubi lítají jinak.
Tak vidíte, sám jste řekl znaky pravdy: že to víte bezpečně, protože jste se pozorně díval, a já jsem si své poznání ověřil vámi. Když mermo chcete definici pravdy, řekl bych: pravda je to, co bezpečně a kriticky víme, co je skutečnost uvědomělá. To je to celé: to, co víme, vědět bezpečně a s jistotou, aspoň s veškerou jistotou té doby dosažitelnou. Jak to řekl Aristoteles: člověk od přírody baží po poznání – ano, ale baží právě po poznání jistém a bezpečném. Potřeba jistoty, potřeba přesvědčení a pravdy: to je základ a smysl celé noetiky, nic víc.
Řekl jste, že jste v mých spisech nenašel vybudované kritiky a teorie poznání, žádné mé noetiky. Mohl bych říci: je tam; ale abyste ji nemusel hledat, tož vám ji naznačím, ovšem jen heslovitě. Už se, myslím, nedostanu k tomu, abych znova ex cathedra učil problematice a systematice noetiky. Považte, že jsem rostl z Platóna, prokousal se skepsí Humovou, subjektivismem Kantovým, učil se u Comta, Milla, Brentana a u tolika jiných – co tu je noetických otázek, které jsem si musel vyřídit!
Tož docela stručně: ke každému jednotlivému poznatku, k poznání vůbec, k pravdě vůbec docházíme myšlením.
Člověk je bytost myslící, vedle vůle a citu.
Myšlení: to je vnímání a představování věcí – hmotných i nehmotných – skrze smysly nebo v paměti a v obraznosti, a za druhé je souzením o představovaných věcech. Vidíte něco bílého a černého, co se pohybuje; že to jsou straky, to už je váš soud. Pravda je v soudech, ne v představování. Posuzujeme představované věci, máme o nich své mínění, své přesvědčení. To je to plus, které z pouhé představy dělá poznatek.
Tedy poznatek je soud spojený s přesvědčením.
Nebo tak: poznatek je soud uvědomělý, soud, který vědomě usiluje o pravdu, o jistotu a bezpečnost. Soudem vypovídáme, že v něco věříme a v co, že jsme o něčem přesvědčeni. Přesvědčení je víra zdůvodněná; říkáme, že jsme si o tom a tom jisti, jisti naprosto, že máme toho znalost bezpečnou. Jedním slovem: jistota.
Usilovat o jistotu: to znamená dobře pozorovat to, o čem soudíme, být pozorný, být kritický. Poznání je uvědoměním kritickým. Myslit, poznávat, vědět, to znamená dobře si uvědomit, co víme a co nevíme, co jsme poznali, co neznáme, co poznat nemůžeme. Kritickost neznamená váhavost, nerozhodnost, pochybovačnost nebo skepsi. Být kritický, to je zkoumat, přezkoušet, kontrolovat, ověřovat své poznatky. To je aspoň jedno kritérion pravdy: pravda je soud, který obstál ve zkušebním ohni kritiky.
A nejen kritiky naší. Každé vědecké poznání je podrobeno ustavičné kontrole a kritice nesčetných lidí; může být a je pořád ověřováno, korigováno nebo potvrzováno. Nepřibývá jenom poznatků, ale i metod kritických; jen uvažte, co už dnes máme experimentace a měření! Kritika druhých a kritika ustavičná, ta veliká součinnost v hledání pravdy je také jedna ze záruk našeho poznání. Nemůžeme si myslet, že už máme dost poznání a samou pravdu; ale můžeme si být jisti – a i to je noetická jistota, že se postupem věků budeme pravdě víc a víc blížit.
O MÝTU
Znova říkám: kritickost není skepse. Pochybování není počátkem myšlení, jak se někdy soudí.
Už proto ne, že skepse je vývojově pozdní.
Nu ano. Od přírody je člověk důvěřivý, řekl bych věřivý. Věří svým smyslům, obrazivosti i paměti, věří rozumu, citům, snahám a vůli, věří nejen sobě, ale i jiným; věří slepě, dětinně, naivně. Víte, jak nekriticky dovedou lidé věřit i dnes; jakpak teprve člověk primitivní! Primitiv nerozlišuje mezi skutečností a výplody fantazie, sny, vidinami, fikcemi, dohady, analogiemi; impulsívně jedná a impulsívně, bezuzdně také myslí. Jeho výklad světa a života je směsice zkušeností a poznatků s nekritickým bájením a s přejatými tradicemi. Je to, řekl bych, duševní stav absolutismu; prvotní člověk politicky slepě podléhá vůdci, duchovně kněžím. Tento noetický stav nazývám mytickým – v mytologiích primitivů se nám jeví naprosto zřetelně.
Metoda mytickosti je analogie. Primitivní člověk si vykládá celý svět podle sebe samého, podle svého vědomí a funkcí svého těla, podle svého nejbližšího okolí, podle svého kmene, vůbec podle své zkušenosti. Myticky naladěný člověk je naivní egocentrista a egoista, není sám sobě hádankou a není mu hádankou svět.
62
Egoista, který vlastně nepozoruje sebe samého.
Ano. Primitiv je úplně pohroužen ve své okolí, je naprostý objektivista; do sebe se člověk pozorněji dívá hodně později. Venkovan je i dnes objektivističtější než městský člověk, dělník než intelektuál; dítě se pohřižuje ve věci tak, že si dlouho neuvědomuje sebe samo. Teprve v pokročilejším stáří, abych tak řekl, dívá se člověk do sebe, nejen kolem sebe. Že zprvu své já promítá do svého okolí, to se děje spontánně, bez kritiky a bez úmyslu, docela naivně. V dění kolem sebe a v pohybu věcí hledá primitivní člověk síly podobné těm, které hýbají jím; podle analogie svého já vidí živé a činné bytosti, duchy, bůžky a bohy ve věcech se měnících, nebo je klade za věci a nad ně jako hybatele a pány věcí. Uspořádat ty mytické představy v mytologické systémy, to už je další vývoj myšlení; považte, že na to měl primitiv tisíce let času, že v nich je vývoj delší než ve vědě – není divu, že se tolik mytologie udrželo i v našich pojmech a představách. Prosím vás, Řekové a Římané měli, pamatuju-li se dobře, přes třicet tisíc všelijakých nadlidských, transcendentních božstev a polobožstev. I primitiva zajímá celý svět; nedá mu to, aby se neptal, odkud se svět vzal a co s ním bude, přemýšlí o sobě a svém osudu, odkud se vzal, jak se narodil, jak se udržuje život, co znamená smrt; musí mít jaký taký názor o společnosti, ve které a se kterou žije – zkrátka, člověk má od pradávna nějaký názor na svět a na život, má nějakou tu filozofii. Primitivní, mytickou –
– a starou jako pazourkové nástroje.
Však ona se, panáčku, neztratila, je v nás zahrabána jako ty pazourkové nože, šípy a sekyry v zemi. Až budeme líp znát nynějšího člověka, najdeme ještě ledacos z jeho prvotní mytickosti. Je v nás ještě ažaž toho naivního egocentrismu, té víry v bůžky a bubáky; chcete-li doklady, najdete je snadno – třeba v politice.
VĚDĚNÍ A MÝTUS
Tož dál: hned s tou mytickou náladou a proti ní se v člověku vyvíjí poznávání – můžeme už říci: kritické, vědecké.
Živobytí člověka primitivního, jak dnes víme, bylo tvrdé, nebylo rájem, nebyl to žádný Saturnův zlatý věk; člověk si musel zvykat pozorovat, mít pozor, usuzovat, zkrátka myslit, musel vyrábět a zdokonalovat nástroje, aby uhájil život svůj a svých. I ten nejprostší nástroj je už kusem mechaniky a fyziky, lovectví, pastýřství a rolnictví je začátkem zoologie, botaniky, astronomie a čeho všeho ještě. Od samého počátku musel člověk bojovat o život –
a pracovat; to znamená učit se, experimentovat, vynalézat a vynikat nad sebe samého a nad své okolí. Přesné myšlení se začalo u věcí nejvšednějších a praktických; teprve později se překonává mýtus o věcech vzdálenějších, nevšedních a pomyslných. Může se říci, že konflikt kritického myšlení a naivní věřivosti, vědění a věření, vědy a mýtu je tak starý jako člověk, jako lidstvo.
Možná že už v pravěku byl i konflikt pokroku a konzervace.
Jistě byl. Jako názor na život a na svět, jako pokus o výklad světa a života je mýtus vývojově – v jedinci i ve společnosti – prvotnější, starší, původnější než kritika a věda, věřivost je v lidech pevněji zakořeněna než kritické myšlení; proto se v historickém vyhrocení toho konfliktu mýtus zdá být pozitivní, kritická věda negativní, protože opravuje a de facto popírá a ničí ty a ony primitivní názory mytické. Dost slušné pochopení protivy vědy a mýtu najdete už u Vica, když stanovil tři stadia vývoje: básnické, heroické, člověcké; to trojí stadium přijímali Turgot a Saint-Simon. Po nich u Comta máte, že lidská kultura vůbec probíhá trojím stadiem: teologickým – s vývojovými stupni fetišismu, polyteismu a monoteismu – metafyzickým, které místo božstev klade abstraktní pojmy, a konečně pozitivním, vědeckým, které místo hledání prvních příčin zjišťuje fakta a jejich řád a zákony.
Ad vocem Comte: začal kritikou mýtu a došel k tomu, že sám vyfantazoval celou pozitivistickou mytologii. Na něm vidět, jak silně je v člověku mýtus zakořeněn.
Řekl bych jako literát, chválabohu. My literáti se totiž bez mytičnosti neobejdeme.
Pane, ani my filozofové ne. Básník se liší od vědce a filozofa, ač filozofie byla dost případně nazvána pojmovým románem; básník, umělec myslí obrazy, vědec a filozof pojmy. Ale ani vědec se neobejde bez fantazie, nebo, abych užil terminologie Goethovy: bez fantazie exaktní. Duchovní vývoj jednotlivce i společnosti je právě v tom, že se povlovně opouští lehkověrný mýtus a přijímá se poznání kritické. Mytickost ustupuje vědě, ale ve vědě zůstávají zbytky mýtu a tvoří se i mýty nové – co chcete, člověk je mýtofil; mytickost a vědeckost nejsou v něm příkře odděleny, prostupují se. Filozofii máte mytičtější než vědu, protože věda se omezuje na svůj obor, kdežto filozofie zabírá obory všecky, celý život a svět. Člověk primitivní je ve své teorii, ve výkladu světa a života hrhr; člověk vědecký, kritický stává se skromnějším, ví, jak málo ví. A v obecném životě – totéž míšení. Když pozorujete současnou společnost, najdete v ní těsně vedle sebe nejrůznější stupně a druhy mytickosti a vědeckosti, najdete úplný primitivism –
63
Jak řekl, nevím už kdo: mezi námi žije i pračlověk i středověk –
Ano, a žije i starověk, žije Sokrates, Platón, Aristoteles, a nejen ti: v dnešním člověku nežije jen minulé, nýbrž i budoucí. Vývoj – v přírodě i v člověku – není jen samá změna, je i uchovávání starého a tvoření nového, budoucího.
Nezapomeňte: mýtus se tvořil tisíce a tisíce let – proto je kolektivní, je tradiční a dostávalo se mu snadno obecného konsensu. Proti tomu kritickost, vědeckost jako věc nová je individuální, rodí se z osobního nadání a z osobní zkušenosti – proto na vyšším stupni vzdělání vzniká obecný konsensus daleko nesnadněji. Věda není kolektivní, nýbrž kooperativní; a to víte, kooperace je vždycky, v myšlení jako v praxi, těžší než spontánní, hromadný konsensus. Konflikt kritického vědění a mytické víry se v celých dějinách jeví jako konflikt jedinců a minorit s majoritou.
Podívejte se jen do dějin filozofie, Řeky počínajíc: jak brzo po Homérovi a Hesiodovi, po tvůrcích a oslavovatelích mýtů vzniká filozofie, která už nevykládá svět pomocí bohů a bůžků a hledí jej vyvodit z jednoho empiricky daného principu – z vody, ze vzduchu, z jakési pralátky: to máte Thaleta, Anaximena, Anaximandra – a z čísla: pythagorejci – zase nové mýty. Notabene, hned v těch začátcích vidíte tu abstraktnost, o které jsme mluvili.
Později se přijímá pro výklad světa mnohost principů: Empedokles, Anaxagoras a Demokrit už skládají vesmír z prvků, z atomů, a přichází k platnosti i pořádající rozum. Nus – u Anaxagory; to je začátek filozofického učení o účelnosti světového řádu, začátek teismu a monoteismu. A je důležité, že se ti první filozofové a všichni ostatní po nich, ať výslovně nebo jaksi mezi řádky, postavili proti mytologii, proti víceméně ustrnulé teologii lidového náboženství. Odtud odpor kněží, příliš často oficiálních mytologů, proti filozofii a vědě – v Anaxagorovi, v Sokratovi máme první oběti toho konfliktu vědění a slepého věření. A je pochopitelné, že se v takzvané sofistice už hlásí skepticism, individualism a do jisté míry i subjektivism. Napřed se filozofové zabývali světem vnějším, teprve později světem vniterním – Sokrates, jak bylo řečeno, snesl filozofii z nebes na zemi; člověk byl prvotně radikální objektivista, teprve později obrací pozornost také na subjekt, do svého vlastního nitra.
Zároveň s filozofií se vyvíjejí vědy speciální, medicína a především matematika – to, pane, není nahodilé, že od Řeků přešla na pozdější dobu jediná učebnice, a to aritmetiky a geometrie od Euklida. Na tom zase vidíte to prvenství abstraktního poznání. A speciální vědy odporovaly mýtu ještě víc než filozofie.
Budiž. Ale to, co říkáte, je spíš historie poznání než teorie poznání.
Nemyslím. Stopovat historii poznání znamená pochopit i cesty poznání. Ano, historie poznání, ale historie věčná, která se děje stále a trvale. Ten konflikt věřivosti a kritičnosti, mýtu a vědění je dán naší lidskou přirozeností; tím překonáváním mytickosti je charakterizováno a definováno poznání samo.
Poznání! Prosím vás, to je stejně abstraktní slovo jako příroda nebo život. To, čemu dnes říkáme poznání, věda, jsou nesčíslné poznatky jednotlivých lidí – a snad nejvíc těch, po kterých nezbylo ani jméno. Naše vědění, naše kultura stojí na úhrnu nespočetných osobních výkonů a objevů neznámých duchů, neznámých géniů; my jenom pokračujeme v jejich díle: často vzpomínám těch neznámých myslitelů pravěku a všech dob – co všecko musilo být vymyšleno a uděláno, abychom třeba my dva teď tak pohodlně mohli filozofovat.
Vývoj lidského poznání se dál a děje se posud a stále tou protivou vědecké přesnosti a mytickosti; věda je konsensus lidí myslících, myslících přesně a kriticky; každý poznatek putuje z hlavy do hlavy, od člověka k člověku, z věku do věku, aby byl přezkoušen, opraven a rozmnožen. Poznání není něco hotového, je to živé, nedokončené dílo, je stálým poznáváním. Víme víc a přesněji než před stem, před tisícem let; kdo může říci, co lidé poznají a pochopí za sto, za tisíc, za sto tisíc let? Nesmíme zapomínat, že ten vývoj přesnosti je teprve v začátcích. Učenci a filozofové často vypočítávají problémy, kterých prý lidský rozum nikdy nerozřeší, které jsou za hranicemi a mimo dosah našeho poznání. Avšak – kde je, kde jednou bude konečná hranice poznání? Že nějaká bude, je jisto; ale je stejně jisto, že pokud bude člověk myslit, bude ji posunovat dál a dál. Sám vývoj myšlení a myšlenkové zrání nám dává jednu noetickou záruku: důvěru v dokonalejší poznání věků budoucích.
ZÁRUKY POZNÁNÍ
Pravda; ale žádná důvěra v budoucí lepší poznání nás nezbaví potřeby mít nějaké noetické záruky i pro přítomnost.
Rozumí se. Chceme vědět, musíme vědět, které poznání je platné, správné a bezpečné. Prakticky máme dvojí záruku toho, že poznáváme správně. Předně, řekl bych, záruku etickou: správnost našeho poznávání je do značné míry zaručena naší pravdivostí, opravdovostí, intelektuální poctivostí; chceme jenom pravdu, usilujeme o pravdu pořád a jsme kdykoliv ochotni uznat svůj omyl, opravit své poznatky nebo přijmout poznání lepší. Druhá
64
záruka je rozumová: to je ta kritickost, o které jsme už mluvili; jen to budeme považovat za pravdivé, co obstálo ve zkoušce věcné a přesné kritiky, jak říkáme, kritiky objektivní. Ale vím, že tyto praktické záruky nestačí, aby odklidily skrupule noetické.
Když ponoříte do vody konec hole, zdá se vám, že je zlomená; je to zrakový klam, který dodatečně korigujeme zkušeností jinou. Víme, že se zkušenost mýlívá, mýlí se smyslové i rozum; proto myslící, kritický člověk upadá ve zvláštní neklid: ví, že se může mýlit. Ptá se a musí se ptát, jsou-li věci skutečně takové, jak je vidíme a zakoušíme svými smysly, jak si je představujeme a jak o nich soudíme. Ptá se, co jsou, jaké jsou doopravdy ty věci, a co je, jaké je naše poznávání. Je naše poznání objektivní, to jest odpovídá víceméně věcem, jaké skutečně jsou? Nebo je subjektivní, to jest víceméně podmíněné našimi smysly, naší zkušeností a rozumovými schopnostmi? Co je v našich představách, soudech a poznatcích objektivní, co subjektivní? To jsou otázky, ze kterých vznikla celá noetika – a koneckonců i spekulace metafyzická.
V naivním stavu noetickém si člověk představuje, že svými smysly vnímá věci tak, jak skutečně jsou, že se v nás věci skrze naše smysly prostě zrcadlí. Lepším pozorováním člověk později shledá, že se naše smysly mýlívají, že naše zkušenost i rozum nezobrazují věci docela věrně; a dalším lepším pozorováním sebe samého si uvědomuje, že poznávací subjekt není jenom pasívní, jenom receptivní, nýbrž že činně zpracovává představy, které přijímá zvenčí. Například: mimo nás, “venku”, nejsou žádné obecné pojmy, nýbrž jednotlivé, konkrétní věci; a přece bez obecných pojmů nedovedeme myslet a poznávat. To vedlo ve vývoji filozofie k mínění, že já, duch, vědomí, subjekt není zrcadlo, nýbrž něco činného, něco, co víceméně samo ze sebe vytváří naše poznatky. Naše poznání je aspoň částečně subjektivní, je výkonem našeho ducha. Nebo, řečeno hantýrkou nás filozofů: k starému a původnímu objektivismu se připojil noetický subjektivism. Odtud jsou ty spory noetických teorií; buď jsou víceméně objektivistické, realistické – naše poznání je podmíněno a způsobeno věcmi mimo nás, objekty, objektivní skutečností; nebo subjektivistické, idealistické, jak se také říká – veškero poznání je výkon našeho ducha.
Víte, že rozhodný obrat k tomu subjektivismu a idealismu způsobil Kant a filozofové po Kantovi. Co Koperník provedl v astronomii, Kant provedl v noetice: neřídí se poznání podle objektů, nýbrž objekty se řídí podle našeho poznávání; to, co pokládáme za zevní svět, za skutečnost, je výtvor naší subjektivity. Je jenom krůček od subjektivismu k solipsismu; já sám, solus ipse, já jediný jsem tvůrcem světa, svět je má představa. Kant a němečtí idealisté přebili nadčlověka a stvořili nadstvořitele. Komické, jak může být lidský duch tak domýšlivý.
Subjektivism krajní, to je, řekl bych, zrada filozofů, zrada vzdělanců vůbec.
Z toho vidím, že se hlásíte k noetickému realismu, k objektivismu.
Ano. Jak jinak? Člověk, který chce jednat, jednat prakticky a odpovědně, nemůže být subjektivistou. Uznávám objektivní svět. Věci mimo nás, věci, které se snažíme poznat, jsou přibližně takové, jak se jeví naší zkušenosti.
To je ovšem tvrzení metafyzické.
Rozumí se; ale každé jiné tvrzení je také metafyzické. Říkám “přibližně” – přibližujeme se k věcem svým poznáváním; známe je blíž a přesněji než před tisícem let, budeme se jim blížit víc a víc.
Druhé, co je předmětem zkoumání noetického, je poznávající subjekt. Co je to vlastně ten subjekt, čím poznává?
Zajisté smysly a zkušeností; ale také srovnáváním a pamětí, také rozumem – ve skutečnosti poznává celý člověk, nejen jednotlivé jeho schopnosti. A dál – která z těch schopností nám dává poznání nejspolehlivější a nejméně klamavé? Podle toho zase máte rozmanité filozofické školy a spory; považuje se za poznání jisté a spolehlivé jen to, které můžeme kontrolovat smysly – senzualism; nebo podepřené zkušeností vůbec – empirism. Jiní ukazují na šálivost smyslů a hledají jistotu jen v rozumu – racionalism. Jiní přijímají zkušenost i rozum – intelektualism. A zase jiní: rozum nestačí, nejjistější zdroje poznání jsou nad lidský rozum – iracionalism. Novější psychologie ukázala, jak se ve všem duševním konání uplatňuje i cit i vůle; i ve svém poznání jsme jimi řízeni – mluví se o poznání citovém – emocionalism, a volním – voluntarism. Vidíte, co toho je na vybranou.
A vaše stanovisko?
Moje stanovisko – především, jak jsem řekl: nezapomínat, že v poznávání je obsažen člověk celý. Každá radikální noetická teorie, která přijímá jen jednu stránku na úkor druhých, je chybná. Musíme vycházet z poznání, jak se skutečně děje. A pamatovat, že všechno naše poznání je připraveno duševní prací nesčetných generací. Jsme všichni této práce účastni; vždyť už od matky přejímáme slovo, řeč; slovem dostáváme pojmy, zhuštěné zkušenosti miliónů duchů.
Tedy: psychologie a psychologická genetika poznání místo noetiky?
65
To ne. Psychologie poznání nám může říci, jak poznáváme, ale je-li to poznání pravá a bezpečná pravda, to říci nemůže. Sebelepší analýza a popis procesu poznávacího nám nepovědí, které poznání je správné. Noetika není psychologií, nýbrž částí logiky, která se ptá, co poznáváme jistotně a bezpečně.
Tož: přijímám za základ celé poznání, člověka celého. Uznávám rozum i smysly, uznávám i city a vůli, vůbec celou zkušenost; i citem, sympatií, snahou najde rozumný člověk zrnko pravdy, někdy víc než zrnko. Ale dualism rozumu a smyslů, to ne. Rozum a zkušenost se doplňují. Pravda: zkušenost smyslová je nespolehlivá, ale je kontrolována a zpracovávána rozumem. Rozumování může bloudit, ale je zase kontrolováno zkušeností.
Tedy přece jen racionalism.
Také racionalism, v obojím smyslu: nic proti rozumu, nic nad rozum. Za bezpečné a pravdivé považuju ty poznatky, které se shodují se zkušeností i s rozumem. Ale to oboje, zkušenost i rozum, není nic hotového; nemáme jich ještě tolik, abychom mohli změřit jejich meze. Naše vědění je teprve v začátcích –
– a proto ani naše teorie poznání nemůže být na věčnost.
Podívejte se na vývoj poznání: každý stupeň poznání má noetiku svou; naše teorie poznání může odpovídat jen tomu stadiu vývoje, na kterém je naše poznání světa. A že to není stadium konečné, to víme jistě. Ale víru v možnost a hodnotu poznání, víru nezvratnou a činnou, měli silní duchové všech věků.
IRACIONALISM
Tož ten noetický vývoj lidstva: nejstarší teorie je, že bezpečné a pro život nejdůležitější poznání, koneckonců všecko poznání vůbec bylo lidem zjeveno; bezpečnost a nevývratnost poznání je zaručena nejvyšší autoritou, božstvím samým.
To tedy má svou noetiku i černošský čaroděj, když tvrdí, že jeho ústy mluví duch.
Tož moc té noetiky asi nemá – ale svůj systém poznání má: je typickým iracionalistou. Zjevení se obyčejně dostává vyvolenému jedinci – knězi, prorokovi přímo, a ostatní lidé je přijímají od něho pasívně, slepě, poslušně.
Víra v nadpřirozené zjevení žije posud a stále. To víte, bylo by divné, kdyby se Bůh zjevoval lidem jenom za biblických dob. I dnes se vyskytují lidé, kteří se považují za orgán vyššího a nadpřirozeného zjevení. A mimoto se některé zvláštní duševní stavy pokládají za jakási kvazizjevení; nadprůměrně nadané vůdčí osoby bývají podnes přijímány, jako by byly nástroji nebo mluvčími nějaké vyšší inteligence – nejen v náboženství, ale i v umění, v politice a jinde. Sem můžete připočíst i víru v inspiraci; spadá sem mystika, domnělé přímé spojení s božstvím; sem patří i moderní okultism, víra v tušení a jiné tajemné poznatky. Koneckonců v jistých obměnách najdete víru ve zjevení i u vynikajících filozofů moderních: co jiného jsou Jamesovy výjimečné zkušenosti, co jiného Bergsonova intuice, co je iracionalism, hlásaný v našich dnech? A co je nejmodernější nacionalism, prohlašující
“zdravý cit, instinkt” národa za nejvyšší zákon?
To je to: kde lidem nestačí jejich rozum a soudnost, musejí si najít nějakou autoritu, noeticky často dost pochybnou; chtějí mít víru a jistotu, vem kde vem. Odtud slepá víra, pověra, církevnictví; odtud – v politice –
mytická a mystická víra v kolektivní hesla. Masa, doba chce to a to, velí to a to, a basta. Pohodlná teorie také diktátorů a demagogů. Rozumí se, je tu třeba lišit dvojí. Kolektivní pojmy, jako národ, stát, církev, třída, duch doby jsou většině lidí příliš složité nebo spíš nepředstavitelné; musí si je zjednodušit na nějakou formuli, kterou potom považují za platný výraz toho kolektiva. Prostě docela primitivně antropomorfizují, tak jako jejich předkové antropomorfizovali nebe, přírodu a podobně. A ta kolektivní mystika nebývá často nic jiného než maskovaný egoism – třeba egoism skupiny, strany, třídy. Lidé, kteří mluví jménem národa nebo doby, přičítají sobě samým ten jedině správný cit a smysl pro národ, vlast, dobu; ti druzí, hlavně ti kritičtější, podle nich toho pravého citu a smyslu nemají, jsou reakcionáři, zrádci a podobně. To víte, taková noetika v politice bují dosud, a nejenom u nás.
Nebylo by spravedlivé nepřipomnět, že tomu politickému primitivismu do jisté míry poskytují zbraň ti filozofové a psychologové, kteří cit a vůli – také pudy – stavějí proti rozumu a nad něj – emocionalisté a voluntaristé. A přece v každé školské psychologii se žáčkové mohou dočíst, že není citů a vůle bez představ a soudů, že tedy citu a vůle čisté není a že city jsou různé podle kvality. Také zločinec má city, je veden a hnán city a vůlí. Cit ani vůle nejsou argument, chybí-li rozum. Jak a čím budeme rozhodovat, který ze srážejících se citů, která z odporujících si vůlí je správnější a lepší? Zas rozumem a kritikou.
A nejen z citů a z vůle se dělává taková nadrozumová autorita, nýbrž i z pudů; když se k nim přidá epitheton ornans: zdravý, přirozený, neodolatelný, je nejmocnější noetika a etika hotova. Všimněte si, jaké hlouposti někteří spisovatelé provádějí s pudem pohlavním, někteří demagogové s instinktem národním, s živelným
66
odporem proti něčemu a kdesi cosi; divná psychologie a ještě divnější noetika.
Pravda: člověk není bytost jen rozumová, obdařená toliko rozumem. Jak řekl Pascal, srdce má své důvody, raisons, kterých rozum nepoznává.
Nemusím vám říkat, že se rozumu nevzdávám v žádném oboru; ale rozum není duševní život celý – vedle něho a s ním máme city a vůli. City, chtění, pudy se vnucují pozornosti svou, jak se říkává, elementárností a bezprostředností, kdežto rozum se zdá být střízlivý, indiferentní a podobně. Rozum je chladný, city jsou teplé, horoucí, žhavé, jak se obrazně říká, a dávají životu jeho barvitost, dávají radost a štěstí, ovšem i smutek a neštěstí, blaženost, ale i nešťastnost. City víc vynikají než činnost rozumová, jsou živější a naléhavější. Proto se říkává: poznal jsem citem, cítil jsem to a to. Psychologicky je to jinak: s poznáním byl sdružen cit – cit uspokojení, odporu, úžasu nebo jiný – a ten víc utkvěl ve vědomí a v paměti než pochod rozumový. Takzvané poznání citem bývá prosté rozumové poznání, ale provázené silným citem. Vždyť je to přece činnost vnímací a rozumová, co dává citům, vůli a tak dále představitelný obsah. Člověk chce něco, směřuje citem k něčemu. To něco není vytvořeno citem ani chtěním, je dáno pozorováním, představováním, zkušeností, rozumem; to něco může být správné nebo nesprávné, možné nebo nemožné – a to rozhodnout je věc rozumu a jen rozumu.
A co se týče zjevení – srdce čisté a duch přímý nás spojují se skutečností. Zjevení nadpřirozeného neuznávám.
RACIONALISM
Noetickou mystiku s racionalismem, a to s racionalismem radikálním, spojil Platón a po něm jiní. Podle Platóna smyslové nepoznávají, jen rozum; ne zkušenost, ale obecné pojmy jsou pravým poznáním. Ale kde se v nás, tvorech smyslových, ptá se Platón, vzaly ty obecné pojmy? Platón byl psychologicky slabý, a proto má jen tu odpověď: Abstraktní pojmy, abstraktní poznání není než rozpomínání, anamnéza na ideje, na které duše v životě předtělesném nazírala v říši věčných idejí, to jest ve skutečnosti metafyzické. Hmotné, konkrétní věci nás jenom upomínají na ty věčné ideje, které naše duše zřela, než jsme se narodili lidmi. Na Platónovi je pěkně vidět, o čem jsme už mluvili: předně tu prvotnost myšlení abstraktního; dále začátky kritickosti – pozastavuje se nad nespolehlivostí smyslů; tu mystickost – antropomorfizuje pojmy v jakési vyšší bytosti, ideje; konečně i obrat k subjektu – ptá se, odkud se v nás berou pojmy. Platón je opravdu otcem filozofie; proto tolik působil na filozofy –
a působí dosud. Po něm novoplatonik Plotin shrnul a vtělil ideje ve věčný Nus, světový rozum, z něhož náš duch
“emanuje”, je jím osvícen a naplněn poznáním. Svatý Augustin přejal Plotina, ale v Nus pochopil Boha; ideje Platónovy se stávají myšlenkami božími, naše poznání je osvícením božím. Zajímavé spojení racionalismu s noetikou zjevení.
Aristoteles, pilný žák Platónův, byl vědecky kritičtější, snažil se i o empiričtější psychologii. Platónovy ideje z nadhmotné říše idejí snesl na zemi a dal je do konkrétních věcí; ideje jsou podstatou nebo jádrem věcí. Poznání mu prýští z empirie, z vnímání konkrétnin, ale rozum, podnícen smysly, dobírá se podstaty jednotlivin. Je vidět, jak Aristoteles zápolí s Platónovým mýtem; jeho polomytická filozofie a noetika byla recipována středověkou církví; Tomáš Akvinský je aristotelovcem, Augustin platonikem.
Nová filozofie – Descartes, Herbert of Cherbury, Leibniz a jiní – našla základ, zaručující naše poznání, v idejích vrozených. Naše základní poznatky o Bohu, mravnosti a podobné nepocházejí z naší smyslové zkušenosti ani z činnosti rozumové, nýbrž jsou nám vrozené, a to jim dává vyšší a nepochybnou platnost. Avšak: proč by vrozené ideje měly, odkud by vzaly takovou absolutní platnost? A čím, jakým sudidlem je rozlišíme od nevrozených?
Kritické uvědomění shledává s Lockem, že takových vrozených idejí není. Koneckonců: co jiného jsou vrozené ideje než ideje vložené do nás Bohem? Je to jen zeslabená teorie zjevení; racionalism se zachraňuje nadrozumem, supraracionalismem.
Po Descartesovi, Lockovi, Leibnizovi, po skeptiku Humovi přichází racionalista Kant s učením o poznatcích apriorních, které nepocházejí ze zkušenosti, nýbrž z čistého rozumu. To víte, jak Kant konstruoval celou soustavu takových poznatků čistého rozumu: apriorní poznávací formy – čas a prostor, kategorie čili nejobecnější pojmy, jako pojem kvantity a kauzality, pak apriorní ideje – duše, svět, Bůh a pro etiku kategorický imperativ. Poznatek apriorní poznává se prý podle toho, že je nutný a obecný, kdežto zkušenost, smysly a myšlení obyčejné,
“diskurzívní”, ne “intuitivní”, dávají poznatky jen nahodilé a jednotlivé. Apriorní pojmy nejsou vrozené, jsou to
“úkony” čistého myšlení; nepocházejí z naší organizace, jsou to poznatky zplozené čistým rozumem bez otěhotnění zkušeností, tedy něco jako neposkvrněné početí pouhého, čirého, čistého rozumu – zase zjevení, jenže slepé.
Kantův apriorism přijmout nelze. Už to, prosím vás, že Kant liší rozum, Verstand, od “umu”, Vernunft, a že tento um je vyšší než rozum; k tomu ho vedla němčina. Čech a jiní, kteří mají jenom jeden rozum, by k tomu
67
noetickému dualismu nedospěli.
Velká vada Kantova je, že nepodal jistého kritéria apriorních poznatků; prý jsou nutné a obecné: velmi nespolehlivé a nejisté kritérion, neboť i ze zkušenosti čerpáme mnoho soudů obecných; a ta nutnost je stejně nespolehlivá. Když mám základní poznatky aritmetické a geometrické, tu vidím správnost a nutnost každé matematické věty z pojmů samých; proto matematika od Pythagory a Platóna počínajíc až po Kanta a po něm byla vzorem bezpečného poznání a měřítkem bezpečnosti jiných věd. Také Kant se držel vzoru a vlastně předsudku matematického; podle toho vzoru chtěl zabezpečit svým apriorismem vedle matematiky také přírodovědu a metafyziku. To je chyba; je přece nasnadě, že poznatky matematické jsou docela odlišné od přírodovědeckých a metafyzických; jistota přírodních věd je jiná, víc opřená o zkušenost, než jistota matematická.
Ale Kantova noetika má ještě jinou osudnou ránu. Dělá totiž rozdíl mezi věcí o sobě a “světem jevovým”; ale odkud takový rozdíl? Může mít nanejvýš ten smysl, že člověk nepoznává pravé jádro, pravou vnitřní podstatu věcí, že věci poznává jen částečně a přibližně. To má smysl a uznává se to od samých počátků přesnějšího myšlení. Ale Kant udělal z protivy toho, co se nám jeví, a věcí, jak skutečně jsou, příkrý dualism: kategorie a apriorní poznatky vůbec, zejména kategorie kauzality, platí jen pro jevy, ne pro věci o sobě – odkud tedy ví Kant, že jsou nějaké věci o sobě, když kauzální zákon pro ně neplatí, nýbrž jen pro jevy? Věc o sobě nemůže přece na subjekt působit, jestliže zákon kauzality platí jen pro jevy!
Dalších námitek proti Kantovu apriorismu by bylo ještě dost; mezi jiným i to, že poznatky, Kantem udávané za apriorní, dají se docela dobře vyložit zkušeností, například nazírací formy prostoru a času, stejně kategorie a ideje, jako idea Boha a jiné.
Kant je typický představitel přechodní doby, přechodu od mytologického zjevení ke kritickému, vědeckému empirismu. Seděl na dvou židlích – teologické a filozofické, a tou polovičatostí právě dosáhl svého vlivu. Krajnímu a nesmyslnému subjektivismu – solipsismu – unikl svým metafyzickým trikem “věci o sobě”. Na ten krajní subjektivism došlo u Kantových následníků a v německé filozofii vůbec; Fichte “polovičatost” Kantovu překonává
“absolutním idealismem”, to jest solipsismem, Schelling se přímo a výslovně vrací k mýtu, Schopenhauer udělal ze světa dílo naší vůle a představy. Proti idealismu “absolutnímu” Hegel postavil svůj idealism “objektivní” – zase jiná hra se slovy; absolutní subjekt překřtěn na “objektivního ducha” – čert jako ďábel.
Celý apriorism Kantův je fantazie, mýtus; ten dualism čistého a nečistého rozumu je starý dualism rozumu a smyslů, založený na nesprávné psychologické analýze poznávacího procesu. Tento protiklad rozumu a smyslů se vleče od Řeků přes středověk do nejnovější doby. Je rozum a jsou smysly, ale nejsou v protivě. Prosím vás, proč by rozum čistý dával lepší a jistější poznatky než rozum nečistý, spojený se smysly a zpracovávající naši zkušenost?
NOETICKÁ SKEPSE
Proti všem teoriím o poznatcích neempirických, nadempirických, a proto prý bezpečných, postavil Hume svou skepsi; jí odkázal mysl lidskou radikálně do mezí nejisté zkušenosti. Je to skepse zdravá, ale přece jenom skepse; a v tom je zásluha Kantova, že proti skepsi postavil kriticism. Ne skepse, ale kritika; ne pochybovat, ale přesně, trpělivě, kriticky zjišťovat.
Hume soustředil svou skepsi na problém příčinnosti; pojem příčinnosti je mu empirický, vůbec všechny naše poznatky kromě matematických pocházejí ze zkušenosti, jsou tudíž nepřesné a nezaručené; proto jsou metafyzické a teologické názory o Bohu a podobné liché, protože překračují zkušenost. Pojem kauzální není rozumový, je ustálen pouhým zvykem: člověk vidí slunce ráno vycházet, zvykne si na to a očekává tedy jeho východ i zítra. Hume tvrdí, že pojem příčiny a účinu není oprávněn rozumově, že má svůj původ pouze v asociaci představ, tedy ve zvyku, že se po A dostavuje B. Tak pro Huma je celá přírodověda založena na slepém pojmu příčinnosti, není oprávněna logicky, spočívá jenom na zvyku, na psychologickém, ne logickém spojování příčin a účinků. Poznání bezpečné podává jediné matematika.
Proti Humově skepsi, která odmítala všechno poznání krom matematického jako nejisté, která odmítala nejen metafyziku – o teologii ani nemluvíc – ale i poznání empirické, přírodovědné, proti této skepsi postavil Kant svou soustavu poznatků apriorních. Tím apriorismem se snažil zaručit bezpečnost poznání přírodovědeckého, ale také metafyzického, etického a náboženského. Následoval Huma v názoru, že empirické poznání je nespolehlivé; tož přišel na to, že základní poznání, že základní poznatky jsou nadempirické, apriorní, že apriorní je příčinnost, čas, prostor a kdeco – aby těmi apriorními poznatky podepřel poznání empirické! Marná práce: ten apriorism je pochybený, je to fantazie, která se vymstila na svém původci. Sám Kant říká, že “musel zrušit vědění, aby udělal místo víře”. Podobně Comte, rozvádějící pozitivism Humův, dospěl nakonec – k fetišismu. To bývá osud skepse:
68
že posléze hledí uniknout sobě samotné – skokem do fantastiky.
Skepse je možná v teorii; ale je důsledná skepse možná v praxi?
Těžko – pokud nejsme pouhými diváky a posuzovateli života. Skeptik v praxi prostě jedná jako neskeptikové.
Není skeptického jednání, je jen skeptické myšlení. A co se týče skepse noetické – fakt, že naše poznatky přírodovědecké a filozofické bývají jen víceméně pravděpodobné, není důvodem ke skepsi. To se rozumí, empirie, zkušenost smyslová, je nepřesná a nespolehlivá; ale je kontrolována a zpracovávána rozumem, dokonce exaktním rozumem matematickým, jak vidíte na moderní přírodovědě, která se čím dál víc stává užitou matematikou.
Důležité je, že Hume při své skepsi uznával závaznost mravní, protože její základ, sympatie, humanita je sama sebou sankcionována; mít bližního rád, a proto mu podle možnosti pomáhat, to nepotřebuje důkazu, že je to správné – sankce sympatie je dána sebou samou. To je správné a tím důležitější, že to učení pochází od skeptika.
Má první akademická přednáška v Praze byla o Humově skepsi; v ní jsem hned tehdy vyslovil svůj protiskeptický program. Ale za svou osobu mohu říci: Hume mně byl zvláště důležitý, korigoval ve mně platonika; totéž bych řekl o materialismu Marxově.
ZÁVĚRY: KONKRÉTISM
Tím už charakterizujete svůj vlastní názor.
Ano. Konkrétism je, jedním slovem, proti skepsi; uznává nejen rozum, nýbrž i smysly, i city a vůli, vůbec všecku zkušenost našeho vědomí; drže se zkušenosti odmítá teorie neempirické, protiempirické, nadempirické.
Tedy do jisté míry: Jamesův radikální empirism.
Ale bez jeho výjimečných zkušeností. Vědecké myšlení se obejde bez nich, ledaže je kriticky zkoumá. Konkrétism je především kritický; zkušenost kontroluje rozumem.
Konkrétism nestaví proti sobě smysly a rozum, nestaví proti sobě rozum a ostatní duševní činnosti, přijímá člověka v jeho celosti; uznává podstatu a hodnotu všech duševních nadání a činností, snaží se najít pravidla pro život plný a harmonický.
Konkrétism uznává v přírodě, společnosti a v celém světě individuality a ty se snaží poznávat; je si dobře vědom, že k poznání jednotlivin dospívá poznatky abstraktními.
Pro vědecký výklad má konkrétism hlavní pravidlo: postihovat věci a vykládat je z nich samých, nikoli analogizační metodou mýtu. Mýtus nahrazuje podle možnosti poznáním kritickým, vědeckým. Usiluje o jasnost a přesnost, ví, co ví a co neví.
Vedle poznatků matematických uznává také poznatky přírodovědy, psychologie, dějin, vůbec všech věd. A vědy –
toť zkušenosti a rozum mnoha jedinců a všech věků. Ověřuji zkušenosti své a své rozumování rozumem a zkušenostmi jiných – druzí lidé mají také rozum a zkušenosti. Pořád si uvědomovat, co víme a co nevíme!
Kritickost, pane, musí být i sebekritikou. Chceme-li svému poznávání zaručit bezpečnost, je tu jen jedna cesta: vědecká poctivost, trpělivost a jasnost; a pak své poznatky odevzdávat ke kritice a zdokonalování generacím dalším. V tom všem nalézá konkrétism dostatečné záruky poznání.
Myšlení jasné bolí – bolí ztráta mýtu, bolí často poznávat věci nové; je i noetická xenofobie – odvozuji nejen z xenos, cizinec, nýbrž i to xenon, věc cizí a neznámá; i v myšlení je člověk bytostí zvykovou. Pravá moudrost, pravé poznání je věčně mladé, věčně hybné a nové – tedy i zkušenost je nám věčně nová: herrlich wie am ersten Tag, řekl bych s Goethem. – Spokojen?
Ano. Předpokládám, že váš noetický konkrétism má svůj doplněk ve vaší Konkrétní logice.
Správné. Noetika zkoumá podstatu a pravidla poznání, konkrétní logika poznání in concreto, vědu, soustavu věd.
Pracuju teď na druhém vydání své Konkrétní logiky – jak se od prvního vydání, za těch padesát let, všechny vědy nesmírně rozrostly a specializovaly! Musím se v nich nově orientovat – dá to, pane, práce a vděčné práce – jen mít víc pokdy!
A ještě otázku. Vy sám jmenujete svou filozofii konkrétism; ale lidé vás nazývali pozitivistou nebo realistou.
Pozitivista – ne; ale realista ano, ve filozofii i v politice. Prosím vás, vždyť mně kdysi vyčítali mysticism – když jsem dokazoval našim liberálům, že náboženství není věc odbytá. Nemohl jsem prostě a nemohu z kultury vyškrtnout náboženství, zejména ne z naší kultury národní. Myslím, že můj konkrétism je až dost racionální, ale nevidím plnost duchovního života a snažení jenom v rozumu, vidím ji také v citu a vůli. Běží o to, harmonizovat
69
celý a plný duchovní život člověka – i národa. Náš národ silně žil nábožensky; vemte si: svatý Václav, Hus, Chelčický, Komenský! Ale stejně silně usiloval o vzdělání. Komenský nám ukázal cestu, jak hledat a najít souladnost všeho duchovního života, jak najít, podle jeho slov, hlubinu bezpečnosti. O tu souladnost se na poli poznání pokouší i konkrétism. To je všecko.
Metafyzika
POZNÁNÍ SVĚTA
A teď, prosím, krůček od noetiky k metafyzice: odpovídá naší subjektivní zkušenosti, našemu poznání nějaká skutečnost objektivní?
Metafyzika – nemám rád toho jména, patrně že jsem takový nepoddajný empirik a praktik. V metafyzice lidé hledají bůhvíjaké hluboké a tajeplné vědomosti, a zatím právě metafyzika, aspoň jak byla pěstována posud, je na obsah chudá, chudičká; je to jen malý konkurenční podnik, který si zařídila filozofie proti teologii.
Správně jste hned, abych to tak řekl, vrazil celými dveřmi do světnice; jsme zas a pořád při problému: subjekt –
objekt. Noetika a metafyzika patří k sobě; poznání si žádá něčeho, co se poznává, jedno bez druhého není ani možné.
Mohu teď, když jsme probrali noetiku, říci: konkrétism je objektivistický. Jsem proti subjektivismu; subjektivism krajní, solipsism, který považuje svět za naši představu a pouhý výtvor vědomí, je nesmyslný. Prosím vás, kdyby svět byl naše představa, kdyby byl vytvořen podle našeho rozumu a vůle, ten by vypadal!
Ale metafyzický dualism – to ne. In abstracto, ale jen in abstracto, ad usum logického delfína můžeme mluvit o subjektu a objektu; ve skutečnosti nejsem sám, jsem já, ty, my, jsou nesčetné subjekty a nesčetné objekty. I já jsem objekt – sobě a druhým.
Tedy váš konkrétism je svého druhu pluralism.
Ano. Konkrétism je pluralistický. Přijímá objektivní svět včetně s poznávajícím subjektem, tedy přijímá svět hmotný i duchovní jakožto skutečnost objektivní – a obojí svět v celé konkrétní mnohosti všech individualit. O
světě hmotném lidé doopravdy nepochybují –
Právě si říkám: kdyby měly tamhlety topoľčianské ženičky hrabat představou hrábí domnělý písek na cestičkách, které jsou jenom v mé představě – že by toho asi nechaly.
Nevím, zda by radikální subjektivista tento váš argument uznal. Ale pravda je, že na svůj subjektivism zapomíná i ten nejzarytější subjektivista, jakmile sedá k obědu. Přijímáme vnější, objektivní svět jako nejrozumnější hypotézu, kterou se dá i svět i subjekt sám nejsnáze vyložit. Přijímáme jej, rozumí se, kriticky.
Liší se objektivism – říká se mu i realism – naivní, realism obyčejného, nefilozofického člověka, a realism kritický.
Prostý člověk je skálopevně přesvědčen o jsoucnosti všeho toho, co vidí, slyší a tak dále. Jakmile se zamyslí, poznává, že svět není zcela takový, jak si jej představoval. Řekne si: copak ten Platón a po něm až k Berkeleyovi, Kantovi a pokantovcům ti filozofičtí subjektivisté jen blouznili? Není v nich kus pravdy? Ta objektivistická skálopevnost ustupuje před kritikou, a filozof si pak řekne, že vedle různých hypotéz subjektivismu víceméně radikálního je také hypotéza kritického realismu.
Řekl jsem – pluralism. Pluralism přijímá hmotný svět, třeba není docela takový, jak se nám jeví; přijímá i duchovní svět, vnitřní svět osobního vědomí a vědomí nesčíslných, přijímá svět duší, přijímá Boha. Nejsem materialista, nejsem monista, nejsem panteista ani panenteista, nejsem dualista. Jsem pluralista, všemstvo je mně harmonickou soustavou. Tak jsem vám vyklopil celou svou metafyziku najednou.
SUB SPECIE AETERNI
Tedy teista; přijímáte teism – čím? Citem? Rozumem? Vírou?
Rozumem; jakou roli přitom má víra, to už patří k problémům náboženství. Přijímám teism zkušeností a rozumem.
Důvody a důkazy teismu mně dává rozum.
Které důkazy?
Hlavně důkaz teleologický. Účelnost světa, života, historického dějstva, našeho poznání i mravního úsilí mě vede k uznání stvořitele a ředitele všeho, osobní bytosti duchové a nekonečně dokonalé. Bůh sám je rozum, je nús, logos. Tomu rozuměli už Řekové, když se osvobozovali od mytického polyteismu a fetišismu; rozum, řekl už Anaxagoras, je pořadatelem kosmu, a za to ho velebí Aristoteles, že “přišel jako střízlivý mezi opilé”.
70
A čím byste dokázal tu účelnost?
Zkušeností a rozumem. Pravda, většina lidí věří v účelnost jen napolo a dost neuvědoměle. Člověk, který by naprosto a do důsledků popíral řád ve světě a účelnost všeho, i svého vlastního života – prosím vás, jak by mohl být živ s takovou myšlenkou? Sám rozum přece zjišťuje a do jisté míry i konstruuje rozumný řád ve všem, co poznává; rozum už svou náturou jde za pořádkem a účelností, sám klade účely; mluvit o náhodě a bezcílnosti světa je proti rozumu, rozum sám je orgánem řádu a teleologie. Účelný řád světa je dán rozumem, naše poznání samo je teleologické.
A jak vyložíte, odkud, proč a nač je všechno zlé, bolest a neštěstí, války a pohromy?
Nevyložím. Nedovedu vyložit. Ale ani monism, ani panteism, ani dualism, ani materialism a tak dále to nedovedou vyložit lépe; držím se teismu, že je ze všech možných hypotéz o podstatě a původu světa nejprostší.
Řekněte, proč by to špatné, bolestné, nesmyslné, co nám život dává, mělo víc vážit než to zdravé, šťastné a pěkné? Dobrého je v řádu světa víc; ale to zlé člověk cítí silněji. Poctivě vyložit, k čemu slouží nedokonalost, utrpení a tak dále, nedovedu; ale vidím, že člověk a lidstvo mohou a mají nedokonalostem čelit. Bez přemáhání překážek, bez naléhavých a někdy i bolestných příčin k jednání by život nebyl životem plným. Myslím, že filozofii není třeba vyvracet pesimism a ospravedlňovat Boha. Bůh nepotřebuje advokáta. A vyvracet pesimism? Nemoc, bída, zločiny a tak dále se nemohou vyvracet slovy. Nemyslete, že bych si nesrovnalosti a bídu fyzickou i duchovní zapíral. Když jsem nedávno přišel na Moravu do Židlochovic, slyšel jsem tam slavíky zpívat, no, překrásně. Řekli mi, letos slavíci zpívají, protože mají dost komárů. A projela mně mozkem myšlenka: To ti slavíci prozpěvují Pánu Bohu své díky za ty komáry? A co ti komáři – to jejich bzučení je také chvalozpěvem za to, že je slavíci v letu polykají? Teleologie – tvrdý oříšek, ale i když se neprokousne, vejde se spíš do dlaně než teorie bezcílnosti, náhody a chaosu.
Druhý argument teismu, to máme důkaz řečený kosmologický: bez prvé příčiny, bez prvého tvůrce a hybatele nemůžeme rozumět vzniku, pohybu a vývoji veškerenstva. Z hlediska kauzálního musíme klást nějaký začátek toho řetězu příčin; nestačí nám, myslím, přijímat sekundární příčiny in infinitum. A pozitivistické ignorabimus, učení o nepoznatelnosti prvých příčin, agnosticism vůbec nepokládám za výklad světa a života.
Už psychologicky je to divné: zakázat si otázky po prvních příčinách. Je to jako ta pohádka o devíti komnatách.
Do všech komnat smíš vkročit, jenom do té desáté ne. Pak si člověk myslí, že v těch devíti komnatách nic zvláštního není a že jen ta desátá stojí za to.
Tak asi; a není v ní víc, snad nic. Hume a Comte chybili, když odmítali a limine hledání příčin – Comte to dokonce zakazoval skoro policejně; také to s ním podle toho dopadlo, vzal si zakázaného chleba největší kus, upadl do mýtu až po uši.
Myslím, že moderní přírodověda svým učením o entropii potvrzuje Aristotelův postulát první příčiny: končí-li se podle mechanické teorie tepla svět stejným stupněm teploty ve všech svých částech, tedy tepelnou smrtí, pak svět není od věčnosti, nýbrž začal se v čase a v čase má i svůj konec. Vím, že se tento důvod od některých fyziků nepřijímá.
Existenci Boha dokazujete jenom těmi dvěma argumenty?
Ano. Přesněji řečeno, hypotézu o existenci Boha; pro vědu teism je hypotézou, která podle požadavku logiky je jednodušší, a tedy oprávněnější než hypotézy jiné, třeba materialism a podobné. Já jdu dál: jako teista, jako pluralista přijímám také existenci duše a její nesmrtnost, jsem si jist duší a dušemi; ale rozumově to dokázat argumenty, které by každého umlčely – to nedovedu. Jsou přece vědcové, kteří hájí materialismu, panteismu, monismu a tak dále – nepokládám se za neomylného a všecko lépe vědoucího. Myslím, že hypotéza duše nesmrtné se neprotiví biologii a psychologii, neprotiví se vědě. Kdysi, v mládí, mě rozčilovalo, že nemám důkazů naprosto porážejících. Dnes si říkám: což musíme, cožpak můžeme vědět všechno a mít to notariátně černé na bílém? Jaký by to byl svět, kdyby byl pro nás bez tajemství! Kdybychom věřili, že víme všechno, ztloustli bychom příliš. Když jsem býval kantorem a učil filozofii, chodili na mne hoši a ptali se na to a na to; nemohli pochopit, když jsem jim říkal – nevím. Divili se, jaký je to filozof, když nemá na všechno odpovědi.
Ale i když nesmrtelnost duše nemůžete dokázat, musíte mít aspoň pohnutky, proč ji s jistotou přijímáte.
To ano. Nedovedu si představit, že by taková krásná a jemná věc, jako je myšlení, poznávání, zbožnost, mravní úsilí, vnímání krásy, celá kultura, že by se to mohlo ztratit, že by to mohlo nebýt k ničemu. Fyzikové říkají –
energie se nemůže ztratit; a což tato energie v nás? Duše hýbá hmotou, rozum dává hmotě tvar, určuje účel a poznává celý ten svět: což může ta hmota trvat – a duše ne? Bylo by to divné.
71
A pak: sám život svědčí proti smrti. Pravda, všecko živé umírá; ale všecko živé má nesmírnou vůli trvat, přetrvat sebe, trvat identicky. Rostlina znova ožívá ve svém potomstvu, odevzdá všechno dál a nic ze svých vlastností neztrácí. Jen duše by se nedědila, jen duše by neměla pokračování. Bylo by to nepřirozené.
Mohlo by se říci – přežíváme sebe ve svých činech. Ale kolika lidem se poštěstí odevzdat příštím skutečné dílo?
Jedni umírají mladí, druhým nedána možnost užít svého nadání. Nedovedu si myslet, že by se mohlo jen tak ztratit to potenciální dílo v nich. Bylo by to nespravedlivé.
Nemůžeme dokazovat nesmrtelnost duše; ale na druhé straně – nedovedeme si opravdu představit nebytí a neživot; dovedeme si konec života představit jenom negativně, že nevidíme, neslyšíme, nevíme. Náš pojem smrti je tak prázdný, jako pojem nestrom nebo netráva. Snad pro tu prázdnotu se smrti bojíme jako černé díry.
Přijde na to: já se jí nebojím, mnoho lidí se jí nebojí. Primitivové neznají strachu ze smrti, středověk se jí nebál –
teprve moderní člověk z ní má strach. Předně se víc než někdejší člověk bojí bolesti –
– jak to napsal umírající Wolker: “Smrti se nebojím, smrt není zlá, je to jen kus života těžkého. Umírání se bojím.”
A druhé – mnohý moderní člověk se bojí smrti, že je příliš požívačný – život mu není velkým dramatem, chce na něm jen jídlo a požitek; je nevěřící, není v něm dost důvěry a odevzdanosti. Moderní sebevražednost a strach před smrtí – to dvoje souvisí, tak jako souvisí strach a útěk. Ale to by byl problém pro sebe. Když myslím na nesmrtnost, nemyslím tak na smrt a co bude po ní, jako spíš na život a jeho obsah. Mně nesmrtnost plyne z bohatosti a hodnoty lidského života, lidské duše. Člověk sám sobě, člověk člověku je hodnotnější jako bytost duchovní. A nesmrtnost duše plyne i z uznání Boha, z víry ve světový řád a spravedlnost. Nebylo by spravedlnosti, nebylo by dokonalé rovnosti bez věčnosti duší. A konečně – nesmrtnost se prožívá už teď, v tomto životě; nemáme zkušeností o životě po smrti, ale máme, můžeme mít zkušenost už teď, že život opravdový a plně lidský žijeme jen sub specie aeterni. Ta zkušenost záleží koneckonců na nás, na tom, jak žijeme, čeho jsme plni a co ze svého života tady hledíme udělat. Jen jako duše mezi věčnými dušemi žijeme život plně a doopravdy. Existence duší je pravým základem demokracie: věčné věčnému nemůže být lhostejné, nesmrtný je nesmrtnému roven.
Odtud láska k bližnímu dostává svůj zvláštní – říkává se metafyzický – smysl.
DUŠE A SVĚT
Pravda, nedovedu říci, co a jaká duše je; duševní činnosti přičítám duši a částečně i tělu, mozku, smyslům; ale jak na sebe duše a tělo navzájem působí, to nevím – ostatně žádný výklad, ať materialism, nebo psychofyzický paralelism, to nedovedou přijatelně vysvětlit. A jaký bude, jaký může být život po smrti – to vím tím méně. Že bychom po smrti splynuli s nějakou božskou prapodstatou, jak učí monism, panteism, panenteism, tomu nedovedu věřit: já chci být já i po smrti, nechci se rozplynout v nějaké metafyzické kaši; jsem metafyzický individualista, chcete-li to nějak nazvat. Snad po smrti se nám dostane plnějšího a plného poznání, také poznání Boha; snad že posmrtný život je asymptotickým přibližováním Bohu: pořád a pořád blíž, bez konce blíž – tož ano, i to je pokračování života zde, protože Bůh je hlavním a předním předmětem našeho přemyšlování, poznávání a usilování. Bůh a duše. Jedno souvisí s druhým. Duše a Bůh, toť dvojproblém našeho myšlení i snažení – řekl bych, pravý úkol života.
Mluvíte jako čirý spiritualista; a přece po celý život jste bral na sebe jiné úkoly, aktuální, praktické, reální – ne nadarmo vám říkali realista.
To se rozumí, pane; ale vždyť i v tom aktuálním a hmotném se odehrává dějství duchovní a věčné. Právě dnes jsem našel ve svých papírech orientální rčení: “Člověk má jednat, jako by záleželo na všem. Ale v jeho nitru sedí malý Buddha, kterému nezáleží na ničem.” Na ničem – to je řečeno a cítěno orientálně; po našem by bylo: kterému za vším tím časným a hmotným a v něm záleží na tom, co je věčné a duchovní. Víra v duchovost, zdůrazňování duchovosti neznamená, že máme a smíme přezírat hmotu a tělo. Filozoficky vzato, vždyť nevíme, co hmota svou podstatou je. Je nám tak dána jako duše, je nám dána jen prostřednictvím duše, skrze naše vnímání a myšlení: jaképak máme právo ji podceňovat? Všecko poznávání hmoty je jen rozvíjení naší duševní činnosti; duše a hmota nestojí proti sobě. Duše, tělo i hmota, celá skutečnost jsou nám dány k poznání a pěstění; duši i své hmotné okolí máme vést k větší dokonalosti. Představa, že hmota je něco nižšího a nečistšího než duch, je pochybená. V tom chybuje Platón a po něm teologové a filozofové, že se s opovržením odvracejí od hmoty, od přírody a od světa.
A přece se sám nazýváte platonikem.
Ano. Ale to neznamená, že přijímám Platónovy názory všecky. Jsem platonikem potud, že v kosmu hledám ideje, že v tom, co pomíjí, hledám to, co trvá a je věčné. Nemohu se zajímat jen o pohyb, ale o to, co se pohybuje, co se
72
mění. Ve vývoji přírodním hledám účel a řád, v dějstvu historickém smysl; kladu si otázku, k čemu se to všecko dělo a kam to směřuje. Proti darwinismu, proti jednostrannému evolucionismu a historismu zdůrazňuju stránku statickou: to, co trvá a je na věky. Nejen Heraklitovo panta rei, nejen stálá změna, ale podstata věcí se měnících; vedle dynamiky a v ní statika, veliká architektura všeho bytí. Proto i v člověku hledám to, co trvá: jeho nesmrtnou duši.
PROZŘETELNOST
Hledat účel a smysl dění a dějin, to je skoro jako věřit v Prozřetelnost.
Baže. Věřím, musím věřit v Prozřetelnost, která řídí vývoj světa a lidstva a kohokoli z nás. Jakmile uznávám Boha stvořitele a ředitele, musím vidět ve všem, co jest, nějaký řád, plán a rozumné určení.
Čili determinism.
Ano, to se rozumí. Determinism znamená pevný řád v přírodě, v člověku a v společnosti a v jejich vývoji: všude přesná zákonnost. Nalézáme ji ve hmotě, objevujeme krásný pořádek atomů; čím dál tím víc budeme tu zákonnost moci stopovat i v životě člověka, v dějích států, národů a lidstva – pane, a budeme moci s ní vědomě spolupracovat! Čím víc budeme poznávat, tím jasněji se nám odhalí plán a účel všeho; samo poznávání je zjišťování zákonů a uvádění faktů v zákonitý řád; a to jsme teprve na začátku.
Když řeknete determinism, kladete tím starý problém: co tedy je se svobodou vůle. Je-li naše jednání řízeno, ať Prozřetelností, nebo přírodní kauzalitou, není naše domnělá vůle a mravní svoboda jen iluzí?
Není. Můžeme volit – to přece nám zaručuje sama zkušenost. Jen v kauzálním světě můžeme předvídat, jednat promyšleně, připravovat budoucnost, tedy opravdu chtít. Determinism nevylučuje volnost, ale zvůli, chvilkovost a nestálost, vede k vytrvalosti a k důslednosti – bez determinismu, bez přísného zřetězení příčin a následků by nebylo odpovědnosti. Byla by čirá náhodnost; nemohli bychom za své skutky, a pohnutky našeho jednání by v nás vyvstávaly bezdůvodně a nazdařbůh.
Myslím, že svoboda vůle není porušením příčinnosti; je to jen možnost vkládat do kauzálního dění příčiny nové.
Řekl bych to tak: svoboda i předurčenost člověka je dána jeho poměrem k Bohu všemohoucímu a vševědoucímu, vědoucímu minulost i budoucnost, tuto budoucnost určujícímu. Člověk je podle obrazu božího, Bůh nemohl stvořit člověka jinak než k svému obrazu a podobenství; z toho pro člověka plyne uvědomělý synergism, součinnost s vůlí boží. V poznávání přírody a člověka, ve vnikání do zákonů přírodních, duševních a dějinných, v přijímání a plnění těch zákonů jsme účastni na božím tvoření a řízení světa. Bůh nás nechává pracovat při svém díle, chce po nás práci, tedy spolupráci. Každé součinění, i mezi lidmi, zahrnuje svobodu i podrobenost, iniciativu i vázanost.
Synergie s vůlí boží dává člověku míru jeho svobody a determinovanosti; čím je silnější a uvědomělejší, tím víc je obého.
Determinism – pravda; lidé si myslí, že zbavuje člověka odpovědnosti. Ale Bůh mi nepředpisuje, abych teď zvedl pravou ruku nebo levou: minima non curat praetor. Jsme vedle Boha a pod Bohem bytostmi autonomními; máme právo iniciativy a neseme i tíhu odpovědnosti. Odtud povinnost aktivismu a snažení, odhodlanosti a statečnosti.
Svoboda, pane, je stejně těžká jako povinnost. Cítíme, že vůle bolí. Chtít je práce; rozhodovat unavuje, to je tvoření něčeho nového. Záviděl jsem za války vojákům, že se jim poroučelo, že mohli jen poslouchat a nemuseli rozhodovat. Já jsem musel rozhodovat, ba i poroučet stále, nejen myslit, ale strašně chtít – vím tedy, co to je.
Determinism neznamená nesvobodu, naopak. Člověk nevyspělý, který nechápe světový řád a jeho grandióznost, člověk ve své prvotní slabosti a nesoudnosti vidí ve světě i ve svém vlastním životě jen kaleidoskop jednotlivých, nesouvislých jevů, vidí všude nerozumnou libovůli duchů, bohů, náhody a slepého fáta.
To je vidět i dnes: pověrčiví bývají nejspíš lidé odkázaní na náhodu: hráči, lovci, lidé od divadla a podobně.
Přirozeně: kdo věří v náhodu, věří i v bůžky a zázraky. Pověra je indeterministická. Primitiv je metafyzickým indeterministou; podléhá slepě impulsům, řídí se svou zvůlí – je metafyzickým anarchistou.
To bych neřekl. Právě u divochů, u přírodních národů je život jedince nejvíc spoután tradicemi, rituálními předpisy a sociálními zvyky.
Tak to vidíte, indeterminista je otrok: je slepě vázán zvyky a pověrami, je podroben svým pudům, nemá svobodné vůle. Takové primitivy máte i mezi námi. Člověk má jen tolik rozumné svobody, kolik determinismu dovede pochopit v sobě i v řádu světa.
Ty spory o determinism a indeterminism – kuriózní historie, stará jako filozofické myšlení. Už u Řeků padlo slovo:
73
theos anaitios, bůh bez viny. Středověku vrtala hlavou predestinace: když Bůh ví a určuje vše, ví napřed a předurčuje, kdo bude dobrý, kdo zlý, kdo bude spasen a kdo zatracen. Pavel, Augustin, Tomáš Akvinský, později Luther, Zwingli a Kalvín měli o předurčení divné názory; zčásti hleděli tvrdost predestinace zmírnit učením o boží milosti. I dnešní teologové vymýšlejí často jen slova, a ne pojmy, jak smířit svobodu lidské vůle s boží všemocí –
myslím, nikam to nevede; nedivím se, že jeden papež spory o svobodu vůle a předurčení jednoduše zakázal. Je to tvrdý oříšek.
Mně z teismu, z uznání teleologického řádu světového vyplývá determinism důsledně. I my naplňujeme všesvětovou zákonnost a jednáme příčinně.
I ve svých chybách?
Ovšem; ale máme možnost volit mezi mnohostí příčin, máme možnost hodnotit. Veškerá výchova i převýchova, mravní odpovědnost a trest spočívá na determinismu. Doufáme, že výchovou ukládáme do dětí pohnutky dobrého konání; a k čemu byl by trest, kdyby neodstrašoval, kdyby nebyl příčinou a pohnutkou nápravy?
A co trest smrti?
To je kapitola zvláštní. Právo trestat smrtí je právo hrozné, a soudíc podle jeho dějin a vývoje, bude v budoucnosti zrušeno. Neptejte se, jak mně bylo, když jsem návrhy na vykonání trestu smrti podpisoval. Trest smrti mi není hlavně odplatou ani zastrašením, není zajištěním proti nebezpečnému zločinci; má-li smysl a oprávnění, tedy pouze jako expiace. Nic nevyváží a nevykoupí tak strašnou věc, jako je surová a zištná vražda na člověku, než smrt; takový vrah se provinil na celém člověčenstvu. Ale i to platí jen pro dnešní stav kulturní –
budoucí věky budou mít víc možností prevence, nápravy a převychování – i jasnější poznání kriminální odpovědnosti.
V těch a jiných věcech bude třeba postupovat empiricky: snažit se konstatovat, jak člověk skutečně jedná za daných okolností; do jaké míry dovede sebe a své jednání kontrolovat a sebe sama vychovávat; pokud je svobodný a za své jednání odpovědný. Přiznávám se, že mně je svědomitá statistika, dejme tomu o úrazech, milejší než několik kapitol Leibnizovy teodiceje; ze statistiky se dovídám, co bývá příčinou úrazů a jak jim podle toho čelit. Když šofér nepije, nestane se mu tak snadno nehoda, jako když pije – ergo nepít, a je to, a nechtít vinit a ospravedlňovat Pána Boha. Nemoci – na to jsou doktoři a věda, aby se učili jim čelit. Bída – na to jsme my všichni, abychom ji odstraňovali. A tak dále.
To tedy je determinism: poznávat příčiny zla, abychom proti nim mohli přivodit příčiny nápravy. Nebýt fatalistou ani otrokem, otrokem sebe samého ani otrokem okolí. Ať je kdekoli naše místo, nejednat a nepracovat slepě, ale vědomě a svobodně, předvídavě, plánovitě jako dělník a spolupracovník boží. Tím se také liším od stoicismu.
Stoicism dělá ze slabosti ctnost, je, abych tak řekl, metafyzickým pokrčením ramen, je v něm kus titánské přetvářky; rezignace teistická je nadějnou skromností.
Náboženství
O NÁBOŽENSTVÍ
Uvedl jste argumenty pro teism. Ale sebelepší argumenty nestačí na to, aby se na nich postavilo náboženství.
To se rozumí: teism a náboženství není totéž. Pro filozofii a vědu teism je hypotézou pro výklad vzniku a vývoje světa; a jsou i jiné hypotézy. Náboženstvím se stává teism i člověku vědecky myslícímu, když je uvědomělým a procítěným osobním poměrem člověka k božství a skrze božství k bližnímu a k světu. Náboženskému člověku je Bůh ústřední ideou v myšlení i v jednání.
Ve filozofii náboženství jsem jako konkrétista realistou: pozoruju různá náboženství všude na světě, študuju je a podle možnosti je srovnávám s náboženstvím křesťanských církví; ty znám nejlíp a sám jsem se v nich nábožensky vyvinul. Probrodil jsem se všemi možnými teoriemi náboženství, knihami teologů a vědců. Odmalička mi vrtalo hlavou, jak to, že jsou různé křesťanské konfese, a hleděl jsem je srovnávat – ten zájem mě neopustil podnes. Vzpomínám si, jak mě, školáčka, znepokojil kalendář, ve kterém jsem četl o ruské církvi, a že v ní je mnoho svatých a zázraků; slýchal jsem přece odmalička, že všecky víry mimo katolickou jsou falešné. Nesmírně mě to mátlo a vzrušovalo.
Měl byste ten zájem o náboženství, kdybyste sám nebyl věřící?
Jistě měl, ale ne tak silný; to přece je veliká věc, že jsou náboženství a jejich instituce u všech národů po celém světě a ve všech dobách; když vidím v každé vesnici kostel, vynikající krásou a velikostí nad příbytky lidí, jak toho lze nevidět a o tom nepřemýšlet? Jak ty vesnické věže, a třeba jen věžičky, ukazují vzhůru k nebi? A naše
74
Praha – není stověžatá? Stověžatá Praha, to přece znamená Praha náboženská!
Tedy teorie náboženství. Slovem náboženství označujeme všechny projevy zbožnosti; bez zbožnosti není náboženství – leda to takzvané matrikové. Zbožnost pak je uvědomělý a procítěný poměr k Bohu, k božství; ten poměr se vyjadřuje i v těch rozmanitých názorech o náboženství, v bohoslužbě a tak dále.
Ale zbožnost je faktor subjektivní, čistě osobní; kdežto náboženství skoro vždycky překračuje oblast osobního vztahu k Bohu.
Já vím. Náboženství, jak je konkrétně vidíme, je zpravidla kolektivní, lidové, národní; je kodifikováno v neosobních dogmatech a organizuje se v církve; mění se, uchovává v sobě přežitky z minulosti, často až z dob primitivních, vyvíjí a zdokonaluje se s rozvojem myšlení a kultury. Náboženství je útvar nesmírně složitý, rozrostlý mnoha směry; proto je třeba pozorné analýzy jeho prvků, složek, projevů nebo jak bych to řekl. Počkejte, já vám to zítra přinesu napsané na papírku, abych na nic podstatného nezapomněl.
Jak by náboženství nebylo složité! Zmocňuje se celého člověka, jeho mysli, citu i činů, celého jeho života; zmocňuje se národů a celé společnosti: veškerá kultura může být náboženskou, jak to vidíme u Řeků a Římanů a nejdokonaleji ve středověku. Nic není tak tvořivého, nic tak úhrnného jako náboženství.
ANALÝZA NÁBOŽENSTVÍ
Tož tady jsem si napsal několik bodů o náboženství, co je, jak se projevuje.
1. Podstatou náboženství je teism, uznání existence boží, jistota, že Bůh jest, Bůh všemohoucí, stvořitel a ředitel všemstva.
2. Náboženství je vírou, věřením, nepochybováním; psychologicky víra je soud, přesvědčení, úsudek vůbec; víra náboženská je soud o božství, tedy o předmětu smyslům nedostupném, ale v nějž pevně “věříme”.
3. Náboženství mají svá kréda, učení, dogmata, přikázání.
4. S teismem je zpravidla spojena víra v osobní nesmrtnost, v nesmrtnou a duchovou duši.
5. S teismem a vírou v nesmrtnost bývá dána víra v transcendentno v širším objemu – víra v anděly, svaté, duchy, ďábly a tak dále, v “onen” svět vůbec. Teism, to jest monoteism, vyvinul se povlovně z polyteismu a z nižších forem náboženských.
6. Náboženství, jak se říká, pozitivní se dovolává zjevení jakožto pramene všech náboženských poznatků a institucí: že totiž božství samo se člověku zjevilo a projevilo mu svou vůli přímým sdělením, vnuknutím nebo příkazem. Jsou různé formy zjevení: božství mluví, dává znamení, zjevuje se ve snách a podobně. Zjevení par excellence je křesťanská víra, že Bůh se vtělil v člověka, aby se zjevil lidem; Ježíš pak netoliko učil, ale příkladně žil a jednal na tomto světě mezi lidmi a pro lidi mnohá léta.
Zjevení člověk přijímá smysly a rozumem, ale je nad rozum a proti rozumu. Odsud: credo quia absurdum est.
7. Zjevení se v náboženství křesťanském pojímá šíře; zjevují se totiž rozmanité transcendentní bytosti, jako andělé, svatí a duchové zemřelých, také čert. Polyteistovi se zjevují rozmanití bohové a bůžkové.
8. Mystika je zvláštní způsob zjevení: mystik se domnívá být s božstvím přímo spojen; Bůh se mu nezjevuje jen objektivně, nýbrž subjektivně, přijímá jej jaksi v sobě, v extázi rozmanitých stupňů. Mystika se pojímá jako zření duchovní, nikoli očima, nýbrž duchovně, duševně.
9. Náboženské poznání – vedle víry v to, co je zjeveno – často se označuje jako intuice, jako poznání citem, poznání nesmyslové, nerozumové.
10. Náboženský transcendentism vede k mysterióznosti, k tajemnu, k tajemství.
11. Ta zvláštnost náboženského poznání a cítění a jeho mysterióznost vede k užívání symbolizace v teologii a v bohoslužbě.
12. Náboženská víra je autoritní: autorita nejvyšší – božství – určuje náboženskou pravdu; uznává se proto autorita tradice a obecného konsensu: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Bůh a jeho zjevení zdají se být stejnými provždy, i když se připouští, že zjevení se stalo po částech, v různých dobách. Každý člověk musí přijmout zjevenou pravdu tak, jak je zjevena a tradována.
Náboženství, jsouc svou podstatou autoritní, je objektivistické. Teism je proti upřílišenému náboženskému subjektivismu.
75
13. Náboženství není jen věřením a poznáním, nýbrž je bohoslužbou. Bohoslužba záleží v rozmanitých obřadech, zejména v modlitbě a oběti. Bohoslužba jako výkon zvláštní, slavnostní a nejdůležitější vykonává se na místech zvláště vyhledaných v přírodě a ve zvláštních staveních, chrámech, svatyních.
Modlitba je také bohoslužba, jenže soukromá. Modlitba pravá je povznesením mysli k Bohu. Ježíš upozornil, že Bůh zná potřeby lidí; nepotřebuje o nich informací. Lidé se většinou modlí, aby Bůh pro ně udělal něco nemožného, prosí o zázrak.
14. Zázračivost je téměř ve všech náboženstvích velmi důležitý prvek. Božství je ohromně vyvýšeno nad člověka, je tvořící ředitel všemstva, může vykonat cokoliv; naděje a vděčnost jsou podstatným subjektivním prvkem každého náboženství.
Tato přirozená zázračivost vidí v zázraku praktické zjevení hmotné. Na nižším stupni kulturním bývají vedle duchů a bůžků svaté věci, posvěcené hmotné prostředky, jejichž užívání pomáhá člověku v jeho bědách: svátosti, amulety a kouzla. Zázračná pomoc se hledá i u svatých a u duchů; od víry ve svaté a jejich zázračnou pomoc je jen krok ke vzývání duchů zlých, čerta.
Pověra se snadno připojuje k víře; jak slovo samo ukazuje, je také vírou, jako paklíč je také klíčem. Pověra je převrácením víry; pověrčivý zloděj a vrah obětuje na modlení, aby úspěšně provedl svůj zločin.
15. Náboženství není jen teoretickou záležitostí člověka, nýbrž hlavně praktickou; majíc autoritu božskou, určuje mravnost. Na vyšším stupni stává se mravnost podstatnou částí zbožnosti: Ježíšovi v lásce Boha a bližního vyčerpává se podstata zbožnosti. Vývojem kulturním mravnost zastiňuje kult, ale mnohým je kult dosud nad mravností.
16. V intimním poměru k náboženství je všecko umění: architektura, sochařství, malířství, hudba, poezie, rétorika, rytmika; už u Řeků a dávno před Řeky umění vedle mytologie a filozofie vyjadřovalo a formulovalo náboženské představy a city; silný umělecký prvek je v náboženských obřadech. Katolická mše například je přímo dílem všeuměleckým.
Vnitřní vztah umění k náboženství je dán tím, že umění je tvořením; Řekové nazvali básníka tvůrcem – v umění se vidí také zjevení, a umělcovo estetické zanícení podobá se zanícení náboženskému.
17. Náboženství je praktické, životní v hlubokém slova smyslu. Není dostatečně definováno svými dogmaty, ani obřady, ani svou historií, nýbrž pochopením své podstaty, a tou je vědomí závislosti člověka na božství, na Bohu; to znamená uvědomění lidské slabosti fyzické, duchovní i mravní – uvědomění jich a překonávání zároveň. Neboť náboženství je důvěrou a nadějí, nadějnost je podstatou náboženství. Člověk nábožný si ve své slabosti přeje spasitele a zázraků. Trvá dlouho, než se stane nábožensky nebojácným. V starších náboženstvích, ještě v Starém zákoně, náboženství je bázní, děsem před božstvím; Bůh, Jehova, je strašný; v učení Ježíšově bázně už není.
Náboženství je stanoviskem člověka k všemstvu, k Bohu, k světu a k sobě samému: je nejen poznáváním, nýbrž hodnocením světa a života. Není jen pochopováním smyslu celého života, je zároveň náladou, prýštící z toho pochopování života a světa.
Život se žije: ve zbožnosti člověk postihuje nejhloub smysl svého života.
Náboženství, zbožnost je věc čistě lidská: Bůh není zbožný. Člověk – Bůh jsou dva póly lidského života a světa člověku daného.
18. Náboženství spolčuje lidi; každá víra, každé přesvědčení sjednocuje věřící společensky: církve jsou společenské organizace náboženské.
Církve jsou zpravidla organizovány zvláštním stavem duchovním, kněžími, kazateli vedle laiků a nad nimi; kněží jsou ochránci tajemství, vykonavateli obřadů, orgány a zástupci božství.
Církve mají vedle obyčejných teologů své zvlášť vynikající učitele, tak říkajíc odborné autority v náboženství.
Třídou pro sebe jsou proroci – náboženští géniové, více horlivci než věštci; docela zvláštní autority požívají zakladatelé náboženství, jako Mojžíš, Ježíš, Mohamed, reformátoři.
Autoritnost náboženství přirozeně přechází na církve a její orgány.
19. Ježto náboženství a církev určují poměr člověka k bližnímu a k společnosti, určují i jeho poměr ke všem společenským organizacím, zejména ke státu.
Církve nutně jsou v úzkém poměru ke státu; a to jednak nábožensky, jednak mravně, pokud také stát svou
76
administrativu – zákony a tak dále – i politiku zakládá na mravnosti. Jsou různé formy toho zvláštního poměru církví a států, rozmanité formy teokracie; časem, především v demokraciích a v republikách, ustaluje se v různém stupni rozluka státu a církve.
Vedle státu a s ním společnost je organizována také národností; proto poměr náboženství a církve k národnosti je druhým vážným problémem; zejména v době nové, kdy národnost vedle státu domohla se takového významu, v středověku a v době staré nebývalého, vznikají církve národní.
20. O náboženství, jako o všech ostatních projevech ducha lidského a jeho životního úsilí je zvláštní věda –
teologie.
Teologie se vyvíjela, jako se vyvíjelo náboženství a celá kultura.
Není náhodou, že soustavná teologie poprvé byla zpracována Aristotelem jako hlavní část jeho metafyziky;
“teology” před Aristotelem byli zváni myslitelé, zabývající se přemýšlením o božstvích a transcendentnu vůbec.
V středověku teologie byla vědou hlavní a všeobsáhlou; teologie ovšem církevní, křesťanská, katolická; vedle ní pěstovala se filozofie, ale jako ancilla theologiae.
Doba nová, proti středověku, je charakterizována jednak nábožensky reformací a novými církvemi protestantskými, jednak zesílením a obnovením antické filozofie a umění, zároveň pak ustavením věd a tím zvědečtěním filozofie. Takto vedle středověké církevní teologie a proti ní si nová filozofie a věda osobovala ex thesi rozhodčí votum o vší pravdě. Vzniká konflikt mezi filozofií a vědou na jedné straně a teologií a církevním náboženstvím na straně druhé. Tento konflikt je starý a pochází z přirozeného kriticismu myslícího člověka; projevil se již u Řeků a Římanů, v nové době je obecnější a hlavně hlubší.
21. Náboženství, dovolávající se pro sebe vůle a ustanovení nejvyšší autority, božství samého, pokládá se za absolutní, za absolutně správné a pravdivé, za neomylné. Prosím, nejenom katolicism; jenže katolicism neomylnost přičítá papeži, protestanté bibli nebo církvi – ano i státu.
S náboženským, prakticky kněžským nebo církevním neomylnictvím je posud pravidlem dána netolerance a výbojnost církví. Odtud zase pramení odpor proti náboženství církevnímu, autoritnímu.
22. Takto již dávno – viz u Pavla! – proti náboženství pozitivnímu, zjevenému, církevnímu, autoritnímu stálo, snad od samého počátku lidského myšlení, náboženství přirozené, požadavek, aby se náboženství a teologie neprotivily rozumu, vědě, filozofii. Teologie nesmí odporovat vědecké filozofii; skutečně vidíme, jak filozofie vždycky vnikala do teologie; to vidět nejjasněji na vývoji teologie ze středověku do naší doby.
Vyložil jsem noeticky rozdíl mýtu a vědy a konflikt mytickosti a vědeckosti: člověk mytický pojímá náboženství myticky, jeho teologie je mytická; člověk myslící, myslící kriticky a vědecky, má teologii vědeckou, filozofickou.
Posud je teologie orgánem mýtu, kdežto filozofie se stává orgánem vědy. To znamená vleklý konflikt teologie a filozofie; také se to – nepřesně – formuluje jako konflikt náboženství a vědy.
23. S náboženstvím je dán problém beznáboženství a bezbožnosti, kacířství a jinověrectví. Odtud církevní apologetika a polemika, odtud i církevní filozofie, jako ancilla theologiae, usilující opřít náboženské učení důvody rozumovými.
24. Náboženství je dnes i předmětem zkoumání vědeckého: ustavila se speciální filozofie náboženství, která se pokouší vědecky vystihnout celou podstatu náboženství; psychologie náboženství analyzuje náboženský život a zkušenost; náboženství se dále studuje sociologicky a historicky. Máme dějiny náboženského vývoje jednotlivých národů; četné jsou pokusy o postižení náboženství primitivů. Také se studuje náboženský život jednotlivých tříd a stavů, města a venkova a tak dále.
Rozumí se: něco jiného je uvažovat objektivně o náboženství, o různých náboženstvích, jak je nacházíme všude ve světě, o různých náboženských představách, učeních a institucích, analyzovat je, srovnávat je, sledovat jejich vývoj; a něco jiného je náboženství mít, mít své vlastní náboženské krédo, svou osobní víru, uvědomit si její rozdíl od nevíry nebo víry jiné.
NÁBOŽENSTVÍ JEŽÍŠOVO
Tak – to asi je tresť mé filozofie náboženství; rozumí se, těch čtyřiadvacet paragrafečků je jen stručným obsahem různých monografií o náboženství. Mnoho věřících neví, co je náboženství, mnoho nevěřících nemá tušení, co vlastně popírají; ale nejmíň a nejpovrchněji chápou náboženství lidé indiferentní, lhostejní. Přivést je k tomu, aby o náboženství aspoň mysleli – to by, pane, bylo veliké misionářství, a potřebnější, než jít kázat negrům; ti věří po
77
svém, ale věří. Dnes by bylo třeba misionářů pro inteligenci ovšem inteligentních a opravdu zbožných.
Všiml jsem si jednoho: kdykoliv naznačujete svou vlastní víru, citujete Krista a apoštoly.
Ano. Ježíš – neříkávám Kristus – je mně vzorem a učitelem zbožnosti; učí, že láska k láskyplnému Bohu, láska k bližnímu a dokonce k nepříteli, tedy čistá, nejčistší lidskost, humanita, jsou podstatou náboženství. Zbožnost a mravnost jsou Ježíšovi hlavní prvky náboženství. Všimněte si, že v evangeliích – ve srovnání se Starým zákonem nebo s řeckou teologií – je málo teologie, málo kosmologie a eschatologie, skoro žádná historie; nemáte tam podrobných předpisů kultických a rituálních ani církevně organizačních. Ježíš podává téměř výlučně poučení mravní, stále se obrací k praktickým otázkám, jak je vynucuje život kolem něho: sám svou lásku k bližnímu projevuje účinnou pomocí v bídě duchovní i tělesné. Jen se znova podívejte do evangelií: jak diskrétní jsou Ježíšovy předpisy teologické a jeho odkazy k transcendentnu! Bůh je mu otcem, má k němu intimní osobní poměr, ale nemluví o tomto poměru mnoho, žije jej a nedává žádné soustavy teologie. Ježíš byl živým příkladem; lásky nekázal jen slovy, ale stále ji vykonával, obcoval s chudými a uníženými, vyhledával hříšníky a mravně vytříděné, léčil choré, sytil hladové, varoval bohaté. Takové živé náboženství se šíří víc příkladem než slovy, jako oheň, jako nákaza. Ježíš svého učení nedokazoval: mluvil vždycky jako moc maje; nepolemizoval teologicky, ale potíral farizeje a zákoníky tím, že ukazoval na jejich nepravou zbožnost a morálku. Ukázal, že náboženství pravé, pravá zbožnost proniká celým životem, i tím denním, všedním, a proniká jím stále, v každém okamžiku; většina lidí se spokojuje s náboženstvím svátečním, okázalým a málo upřímným – jen o výjimečných příležitostech, zvláště když je zle, vzpomínají si na Pána Boha a křičí pak o pomoc a čekají znamení a zázraky. Ale život věčný nebude až po smrti a na onom světě – žijeme ve věčnosti už teď a vždycky. To se rozumí, lidé si to neradi uvědomují, odkládají věčnost na dlouhé lokte; nechávají si ji v rezervě na dobu po smrti. Náboženství se může prožívat nejen v kostele, ale i ve fabrice a na poli, v kravíně i v salóně, v smutku i v radosti. To je příklad Ježíšův.
A přijímáte historickou osobu Ježíšovu?
V evangeliích, v starokřesťanské literatuře vůbec i v tradici se rýsuje bohatá a jednotná osobnost Ježíšova; to se, pane, dá těžko vymýšlet a skládat pouze z řady legend. Mně stačí evangelia a stará literatura křesťanská vůbec; její obsah dává plasticky živý a pěkný obraz počátků a vývoje křesťanství, jeho učení, osob i církve, a to, zdá se mi, je věcí hlavní. Jde především o hodnotu toho učení a charakter té osobnosti, jíž se to učení přičítá. A to učení a ta osobnost jsou jedinečné, ohromné.
Ta osobnost je tak životná, že to člověka svádí, aby si ji domýšlel dál.
Četl jsem hlavní ty takzvané životopisy Ježíšovy; v žádném z nich nenacházím tolik náboženského života jako v evangeliích. Evangelia přímo voní realitou. Skutečný životopis Ježíšův se nedá napsat, je příliš málo zpráv: od Ježíše samého nemáme ani jednoho slova skutečně autentického, sám nic nenapsal a nezanechal. Prvé zprávy jsou od Pavla, který zemřel tuším kolem roku 64, a evangelia byla psána počínajíc asi od roku 70. I dochovaný text celého Nového zákona je v mnohých a důležitých partiích sporný, jsou interpolace, jsou opisové chyby, chyby v překladu a kdeco; ale hlavní učení a náboženský charakter Ježíšův se Písmem postihuje dostatečně dobře a názorně.
A co jiní náboženští géniové, řekněme Buddha, Lao-Tse...
Neosobuju si o nich úsudku, zabýval jsem se jimi málo, ale tolik si troufám povědět: Ježíše nezastiňují. Hledají-li v nich někteří moderní Evropané náboženství vyšší než Ježíšovo, je to, myslím, z kulturní únavy; potřebují něco exotického, co by podráždilo umdlenou náboženskou fantazii. I na tom vidět moderní náboženskou krizi. Mám speciálně pochopení pro orientální moudrost rezignace, ale moudrost lásky účinné je mnohem vyšší.
NÁBOŽENSTVÍ LÁSKY
Zdá se, že vaše náboženství spočívá víc na lásce k bližnímu než na hypotéze Boha.
To ne. Láska k bližnímu, mravní zákon lásky je mně jen přední a praktický projev náboženství. Náboženství, zbožnost je, jak jsem řekl, stanovisko, atituda – nemám našeho slova pro to – vůči všemstvu, vůči všemu, co je nám dáno, tedy vůči Bohu, světu, lidem i sobě samému.
Prakticky je v životě poměr člověka k člověku nejdůležitější. Člověk má k člověku vrozenou lásku, sympatii, cit družnosti a lidskosti; ten cit je ospravedlněný sám v sobě, nemůže a nemusí být dokazován, nemusí být vysvětlován, prostě je. Ale může být zesilován, prohlubován, šlechtěn: náboženství, hlavně náboženství Ježíšovo, je kultura lásky. Náboženství spojuje člověka s člověkem nejen přirozenou sympatií, nýbrž tou společnou atitudou k Bohu, k životu, k světu, nebo jak se říká, k osudu.
78
Řekl bych, že ta vrozená a samozřejmá láska k bližnímu by obstála i bez náboženství, bez víry.
Pravda, ale ne v té plnosti. Zbožnost korunuje a posvěcuje lásku. Náboženství bez lidskosti nemůže být správné; lidskost bez zbožnosti nemůže být úplná. Jan praví: “Řekl-li by kdo: Miluji Boha, a bratra svého nenáviděl by, lhář jest. Nebo, kdož nemiluje bratra svého, kteréhož viděl, Boha, kteréhož neviděl, kterak může milovati?”
Ježíšovo přikázání lásky k bližnímu stačí pro všecko jednání člověka vůči člověku; už Pavel správně vyvozoval všechny zápovědi desatera z přikázání humanitního.
Přikázání Ježíšovo zahrnuje a předpisuje také lásku k sobě: ne egoism, ale uvědomělou starost o sebe, o spásu své duše. Se sebou jsme stále, na sebe můžeme stále působit, třebaže je to často těžší než působit na jiné; proto se máme o sebe starat, aby se o nás nemuseli starat druzí. Ježíš to řekl pěkně a prakticky: miluj bližního svého jako sebe samého; tedy starej se o sebe, poznávej sebe, važ si sebe, buď k sobě upřímný a opravdový a neobtěžuj druhé. Buď stále na stráži, dávej pozor, buď činný, odhodlaný, měj kuráž a neutíkej před odpovědností.
Láska, pravá láska je činností, prací, spoluprací, tvořením pro jiné a pro sebe. Není sentimentální – sentimentalita je sebemilská a kochá se ve svých citech.
Láska k bližnímu není jen soucitem ve zlém, není jen soustrastí, je i souradostí.
Láska k bližnímu je v plánu světa, lidská společnost stojí na lásce; ale nestačí mít k spolučlověku jen takzvaný milý cit – láska, humanita se musí ztělesnit v práci, v součinnosti, v tvoření a tím i v zdokonalování světa nám daného. Jsme dělníci na vinici boží.
Láska účinná předpokládá poznání bližních a sebe samého, aby člověk postřehl, co komu chybí. Poznat sebe, být přísný na sebe, být skromný; proto se mluví o křesťanské pokoře. Láska nás činí praktickými – zbožnost si nežádá nešiků. Již v evangeliu se vyslovuje lítost nad tím, že synové světla často nestačí na syny světa. Ježíš praví, buďte jako holubice a jako had – je třeba moudré mírnosti, ale také důmyslu, praktickosti a dovednosti.
Tato láska byla ovšem i před Ježíšem.
Byla, ale Ježíš ji dovršil; přišel “naplnit zákon”, i ten všelidský a odvěký zákon lásky. Historický čin Ježíšův je, že první jasně a příkladně vymezil zbožnost nejen jako poměr k Bohu, nýbrž i k bližnímu. Před Ježíšem náboženství bývalo a bývá i po něm dost často nelaskavé, nelidské, tvrdé; vemte si, jakých ukrutností se dopouštěli starozákonní Židé ve jménu pravého prý Boha! Stejně mohamedáni. Ale i křesťané, třeba měli evangelium lásky, šířili svou víru ohněm a mečem, vymyslili si inkvizici a učili nenávidět ty, kdo věřili jinak. Nelidskost, ukrutnost je plodem otrockého ducha, otroků a otrokářů zároveň; otroctví a otrokáři se podmiňují vzájemně. Nemůže být humanity bez vzájemné důvěry, člověk zbožný se člověka nebojí. Týž Jan už věděl: “Bázně není v lásce, ale láska dokonalá ven vyhání bázeň; neboť bázeň trápení má, kdož pak se bojí, není dokonalý v lásce.” Zbožný je silný.
Xenofobie, nesnášenlivost, fanatism nejsou slučitelné s pravou zbožností; není jen šovinism nacionální a politický, ale také náboženský, sociální a vzdělanecký – ve všech oblastech činnosti nesnášenlivost a vypínavost znemožňuje lidem mírné spolužití a součinnost. Člověk opravdu zbožný je tolerantní, neboť miluje – Ježíš obcoval s publikány i s pohany, a jeho učedníci mluvili jazyky a šli do celého světa.
Moje víra: ježíšství, láska k bližnímu, láska účinná, reverence před Bohem. Náboženství je nadějností. překonává strach, zejména také strach ze smrti; pudí ustavičně do výše, výš a výš, živí touhu po poznání a moudrosti, je nebojácné.
Křesťanství
KŘESŤANSTVÍ A CÍRKEV
Řekl jste: ježíšství. Naznačujete tím, že se Ježíšovo učení v křesťanských církvích plně neuskutečnilo?
Ano. Vždyť křesťanství od samého počátku neobsahuje jenom učení Ježíšovo; pojalo do sebe také Starý zákon a dost z náboženského synkretismu orientálního, řeckořímského a helénistického. Vzniklo z Židů, ale rostlo a šířilo se mezi Řeky a Římany; nabývalo půdy ve vzdělané společnosti římského impéria, mezi učenými teology jako Pavel, mezi filozofy jako Augustin a jiní, ale zároveň mezi národy a vrstvami nevzdělanými, mezi barbary, vyděděnci a otroky. Křesťanství je různé podle individuí, podle tříd, podle národů a jejich vzdělanosti; každý je chápe způsobem svým. Náboženství všude a vždycky odpovídá celkovému kulturnímu stavu národů, tříd i jednotlivců ve všech svých složkách.
Je třeba opatrně mluvit o křesťanství vůbec; byly od samého počátku, a již za života Ježíšova, různosti v pojímání a výkladu Ježíšova učení, jak vidíme z Nového zákona, a ty různosti se množily šířením křesťanství. Nezapomínat,
79
že od Ježíše nemáme jednoho autentického slova, zůstalo po něm jen podání psané a ústní; zachovala se i mimokanonická starokřesťanská literatura, zlomky evangelií, apokryfy a podobně. Podle těch různých výkladů vznikaly i různé organizace církevní, různé nauky, kulty a tak dále. Církve byly, a zase od samého počátku, jedna proti druhé; dějiny křesťanských církví jsou do značné míry dějinami kacířství a sekt, jak větší církve nazývaly své rozkolnické sestry. Ale to bylo již u Židů, u Řeků a u Římanů, všude – srovnejte, prosím, jak rozmanitě se vykládá Kant, kolik máte kantovských škol a směrů. Náboženství se proto tak snadno rozštěpuje, že podává učení o transcendentnu zkušenosti nedostupném, o mravnosti, která je různá podle společenského vývoje, a o subjektivním náboženském rozpoložení.
Mimoto: Každá idea se poruší a rozrůzní tím, stane-li se majetkem masy.
Ano, ale masy, také nábožensky, byly a posud jsou vedeny duchovními vůdci, zpravidla učenými teology. Prvý takový teolog byl Pavel a ostatní autoři Nového zákona; pak přišli řečtí učitelé církevní, kteří s pomocí řecké a římské filozofie, vědy a celé kultury vypracovali prvé křesťanské soustavy teologické na základě Nového a Starého zákona; byli to zejména učitelé alexandrijští z konce druhého a začátku třetího saecula. Aby se učení přesně formulovalo, k tomu nutil literární boj s pohany a kacíři. Teologie byla hned ve svých začátcích apologií a polemikou – to je fakt důležitý pro pochopení křesťanství a církve; nebyla nikdy jen jedna a jediná církev křesťanská, a Ježíš Nového zákona byl a posud je hlavně náboženským kvasem.
Za života Ježíšova a delší dobu po něm se věřící a přívrženci sdružovali jenom ve volných sborech – doba apoštolská; teprve později se řádně organizuje církev. Konstantinem se církev stala státní; vyvíjí se teokracie římská a byzantská, v ní pokračuje teokracie středověká. Církev už není organizací jenom náboženskou, nýbrž i politickou a světskou. Francký král Karel Veliký obnovuje pomocí papeže politické impérium římské; ale už v jedenáctém století vznikají spory a boje mezi císaři a papeži, mezi mocí světskou a světsko-duchovní, moc papežská od čtrnáctého století znatelně poklesá; v celém západním světě křesťanském probouzí mravní úpadek v církvi úsilí o nápravu; církev sama svolává reformní koncily, ale bezvýsledně; vzniká revoluční reformace v Čechách, pak v Německu a jinde.
To je, pane, nesmírně důležitý historický fakt, že a jak se církev ve středověku ujala všeho duchovního vedení přímo a politického nepřímo i přímo: středověk byl dobou pocírkevnění, nová doba stává se odcírkevněním. Ve všech oborech, předně ve filozofii a ve vědách, vzniká nová věda a její školy, na církvi nezávislé; všecky kulturní obory se odpoutávají od vedení a kontroly církve, i náboženství se stává individuálnějším a na církvi nezávislým.
Odcírkevňuje se stát a přebírá kulturní vedení, ovšem víc administrativně než věcně.
Tož to je v kostce vývoj křesťanství jako církve; vidět z toho, jak bohatý a rozmanitý obsah má to, co nazýváme křesťanstvím.
Křesťanské církve, to jsem už řekl, byly a posud jsou závislé na svém okolí; byly závislé na svém okolí antickém –
mnohem víc a hlouběji, než se obecně o tom ví; křesťanství je do velké míry pokračováním antiky. Prosím vás, hned Nový zákon byl napsán řecky, a Starý zákon musel být už ve třetím století před Kristem přeložen do řečtiny pro helenizované Židy. Nesnadno říci, zdali byl Ježíš sám obeznámen s helenistickými ideami: Palestina – zvlášť Jeruzalém – a celá Malá Asie byly v jeho době už silně helenizovány. V Janovi čteme, že Řekové přišli k apoštolům a žádali si vidět Ježíše – sotva ho chtěli jen vidět, jistě s ním chtěli mluvit, snad tedy řecky. Pavel jistě znal řecky a řeckou filozofii své doby, zejména stoicism; v Janovi máte kus novoplatónství o logosu, a tak dále. První křesťanští teologové byli řečtí a římští filozofové, kteří přijali křesťanství; filozofie, hlavně Platón, Aristoteles a stoikové měli vliv na vývoj křesťanské teologie a učení církevního. Církev nakonec přejala celého Aristotela; vůbec středověká církev nám zachovala antickou literaturu i s latinským a řeckým jazykem. Stát, ovládaný církví, recipoval římské právo a politickou ideu římského impéria – viz Karla Velikého.
Prvotní a středověká církev nepřejala jen antickou filozofii, přejala také leccos z antického náboženství: jsou mnohá kultová zřízení, přejatá z náboženské praxe Řeků, Římanů a orientálců, hlavně Židů; ovšemže křesťanství pozměnilo smysl přejaté praxe i názorů –
Co tedy: revolucionovalo křesťanství antiku, nebo se z ní vyvinulo?
Oboje. Každá revoluce, není-li pouhou negací a ničením toho, co je, je vývojem a reformou. Křesťanství vyrostlo z židovství a přijímalo prvky antické; v mnohém vyrostlo nad ně, v mnohém je uchovalo. Ježíš sám řekl, že nepřišel Starý zákon rušit, jen naplnit; de facto však jej takořka zrušil.
Křesťanská církev vybudovala svou teologii a scholastickou filozofii s pomocí řecko-římské filozofie; je od počátku apologetickou a polemickou – tím dokazuje svou závislost na antice, proti níž dlouho bojovala; neboť každý boj je vzájemný styk a vliv. Svou teologií a scholastikou připravila reformaci, reformu a revoluci náboženskou a církevní;
80
recepcí antické kultury připravila renesanci a humanism, další kulturní dědictví antiky.
Podle toho by byl vývoj křesťanství a církví obsažen in nuce už v počátcích christianismu.
Správně. Vemte si ty jednotlivé církve, jak jsou historicky a vývojově podmíněny. Máme předně církev katolickou ve dvou formacích. Ideu katolicismu formuloval už v pátém století Vincenc z Lerina jakožto víru v to, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Církev římská představuje duchovní centralism, zdokonalení a pokračování politické a kulturní centralizace římského impéria; církev východní je založena na federativní rovnoprávnosti autokefálních církví a jejich hierarchů – na východě, na samém okraji Orientu, neměl římský centralism už té síly. Rozdíl antické kultury římské a řecko-orientální je dochován v dualismu Říma a Byzantia, katolicismu a pravoslaví. Může se ukazovat na fakt, že církev katolická svou organizací do značné míry napodobila římský stát; jakožto společenská organizace si přirozeně vypůjčila vzory organizace státní – proto není méně velkolepou organizací tehdejší společnosti. Její univerzálnost a mezinárodnost je historické unikum.
Pak máme církve protestantské. Ty vznikly z aktuálních pohnutek reformy církve a mravů, ale byly také vývojově připraveny postupným odpoutáváním kritického rozumu od oficiální teologie. Děje se tu mutatis mutandis totéž, co kdysi v Řecku, když se filozofové dostávali do konfliktu s kněžskou mytologií. Věčná historie!
Centralism Říma se dovinul až k duchovnímu a náboženskému absolutismu římského biskupa. Ne nelogicky. Je-li církev založena Ježíšem-Bohem a je-li římský biskup v apoštolské posloupnosti jeho zástupcem na zemi a ochráncem božího zjevení, lze z toho dovozovat neomylnost papeže. Církev východní vyhrazuje neomylnost celé církvi – prakticky koncilům; koncil však je parlament a má všecky vady parlamentů. Podobně požadují neomylnost i církve protestantské, ale nemají té duchovní autority; hoví náboženskému a teologickému subjektivismu a individualismu, těmto dvěma základním duchovním požadavkům nové doby. Prakticky přičítají protestanté neomylnost Písmu, jenže Písmo je vykládáno individuálně; katolická církev proto bdí nad dogmatickým výkladem Písma svých teologů a kontroluje překlady a čtení Písma u laiků.
Vznik a vývoj reformace, vznik nových církví a teologie je neméně podivuhodná událost kulturního vývoje světa křesťanského; podivuhodné, že reformace vznikla a šířila se v celé církvi – celý vývoj křesťanství je velkolepé a hluboké dějství.
NÁBOŽENSKÝ VÝVOJ U NÁS
A náboženský vývoj náš?
O tom jsem už mluvil a psal nejednou. Zpočátku za našeho pokřestění jsme kolísali mezi Západem a Východem; jsme zeměpisně na rozhraní Východu a Západu, a křesťanství k nám přišlo z Východu, tenkrát ještě neodděleného dogmaticky od Říma. Brzo jsme se stali západníky náboženskými, politickými i kulturními. To přiklonění k Západu je důležitá a rozhodující událost našich dějin. Později jsme první v Evropě – a zase pod vlivem Západu – provedli církevní obrodu a revoluci: jednotliví takzvaní kacíři i rozmanité sekty byli porůznu i před naší reformací, ale u nás poprvé se reformace stala záležitostí celého národa. Reformací českou byla připravena půda pro reformace v jiných zemích; Luther správně řekl, všichni jsme husity. Hus – Chelčický – Komenský jsou našimi náboženskými vůdci, vedle západního katolicismu. Hus postihl v náboženství a v církvi prvenství mravnosti; Chelčický postřehl souvislost církve se státem a žádal bohovládu; Komenský dovršil reformační úsilí poznáním, že obsahem duchovního života je vedle zbožnosti vzdělání a lidskost, a uložil veškeré výchově, aby byla officinou humanitatis, dílnou lidskosti.
Politickým vedením Habsburků a jejich protireformací v podstatě násilnou stal se katolicism zase církví majority národa, jako jí byl před reformační revolucí. Ale násilí protireformační náboženství neprospělo; v osmnáctém století, v době národního probuzení, zavládlo osvícenství, po něm a z něho liberalism; náš odpor proti trůnu nesl s sebou i nechuť k církvi, která té dynastii sloužila.
Jaký je z toho závěr pro naši přítomnost?
Jaký závěr? Především znát naši minulost – a neupadat v náboženskou netečnost. Podstatný obsah dějin našeho národa je náboženské uvědomování. Otec národa, Palacký, byl si vědom toho zvláštního národního poslání.
Mnoho jsem se napřemýšlel o našem náboženském problému. Jsem nadáním a založením člověk politický, ne náboženský a dokonce ne teologický, ale náboženství je mně hlavní složkou duchovního života a kultury vůbec.
Řekl-li jsem ve Světové revoluci: Ježíš, ne Caesar, řekl jsem to jako politik.
Jsem a byl jsem proto odpůrcem liberalismu v jeho podobě po roce čtyřicátém osmém; je mně jednostranně racionalistický a v otázce náboženské příliš indiferentní, nábožensky sterilní.
81
Mohou se církve ještě vyvíjet? Je možna nějaká náboženská obnova?
Všecko se vyvíjí; je a bude i náboženský vývoj. Snažil jsem se pochopit hlavní křesťanské církve; prožil jsem osobně a hluboce katolicism, poznal jsem později protestantism a vnikal podle možnosti i do pravoslaví, zvláště ruského; znám duchovní stav všech těch hlavních církví a nevím, proč by měl být konečný. Vidíme teď všude: člověčenstvo, národy spějí na všech polích své činnosti k jednotě – prosím, ať nás nemate, že to jde tak těžko; veliké věci se nerodí ajncvaj. I v křesťanských církvích je touha po jednom ovčinci a jednom pastýři. Tož ano, dějí se pokusy o unii církví; opakují se od staletí mezi církvemi katolickými, také mezi církvemi protestantskými.
Katolicism odmítá unii s protestanty, ale vynikající teologové na obou stranách jeví nebývalé známky smířlivosti. I pomalé dějiny jsou dějinami. Ovšem: sjednotit církve, aniž by byla oživena zbožnost a mravnost – to by nebylo žádné rozluštění dnešního vniterného problému náboženského. Náboženství je celé, nedá se spravovat záplatami.
Věřím-li v Ježíšovo učení, věřím, musím věřit i v budoucnost náboženství. V každém případě pak. a dovolávám se právě tu Palackého, musíme v našich poměrech žádat toleranci – ne toleranci z náboženského indiferentismu, nýbrž toleranci pozitivní: každý držet si své, mít své přesvědčení, ale vážit si opravdového přesvědčení druhých.
Pravdy každému přejte – to bylo řečeno nám a platí to provždycky.
Všimněte si, co u nás s politickou svobodou přibylo náboženských sekt, vznikla i početná církev československá; pravda, mnozí v tom vidí náboženské drobení – ale aspoň to není náboženská lhostejnost. Naše republika není pestrá jen národnostně, nýbrž také nábožensky; vidím v tom možnost náboženského a duchovního vývoje vůbec.
CÍRKEV A STÁT
Řekl jste, že jste spíš člověk politický než náboženský. Jistě se tedy i na církve díváte také sub specie politiky.
Rozumí se. Každá organizace, zejména tak ohromná jako církev, je ipso facto skutečnost politická. Církev se vyvinula v pohanském státě, proti němu a částečně i s ním; jako organizovaná společnost musela nutně upravit svůj poměr k státu, který byl tehdy jedinou všeobsáhlou společenskou organizací. Už Ježíš přisoudil císaři, co je císařovo, a Pavel šel v tom směru ještě dál. Církev se nepokoušela pohanský stát odstranit nebo přetvořit politicky, nýbrž obrátit na křesťanství; když se pokřesťanil a církev zestátnil, utvořila se křesťanská teokracie.
Stát našel v církvi svůj mravní a náboženský základ; monarchové – notabene absolutističtí – byli “z boží milosti”.
Na Východě teokracie dostala ráz césaropapismu, na Západě papežství vyniklo nad císaře a císařství, tedy papocésarism. To bylo přirozené a na svou dobu správné, že si církev jakožto nositelka vzdělanosti osobovala prvenství nad státem; ale to prvenství netrvalo dlouho a vznikl boj moci duchovní a světské.
Poměr církve a státu se ustálil povlovně. Vzpomeňte si, že římští císařové, když křesťanů přibývalo a církev se centralizovala, křesťany delší dobu pronásledovali; pravda, historikové dnes ukazují, že toho pronásledování nebylo tolik, jako se říkalo dřív, ale to nic na věci nemění. Pronásledovali-li pohané křesťany, ti to dělali pohanům, když a kdekoliv se dostali k moci – Ježíš, řekl jsem, byl kvasem, a jeho přikázání lásky nebylo hned a všude prováděno. Našlo by se mnoho krásných humánních rčení z nejstarší doby křesťanské; uvedu jen z Tertulliana:
“Nehodí se k sobě korouhev boží a korouhev lidská, prapor Kristův a prapor čertův. Křesťan může bojovat jen bez meče – Pán meč odstranil.”
Závislost církve na státu: nejlépe je ji vidět v tom, jak rozdělení římské říše na císařství východní a západní připravilo vznik a vývoj katolicismu římského a řeckého, pravoslavného; rozdvojení státu přivodilo rozdělení církve. Byly tu ovšem také rozdíly kulturní, ale vliv státu na církev je tu patrný.
Církev sama sebou je svou podstatou institucí společenskou; vedle učení a kultu je strážkyní a vůdkyní mravnosti a celé správy životní. Odtud vznik teokracií rozmanitých forem: náboženství a politika, církev a stát vedou společnost rukou společnou – obyčejně tak, že církev vede krále a knížata. Reformací se poměr církví ke státu změnil; stát nabyl větší moci tím, že na straně katolické chránil církev proti reformaci a sám vykonával i protireformaci, na straně protestantské byl patronem a přímo pánem nových církví, které zatím měly co dělat s budováním své teologie a církevní organizace. Protestantism byl víc demokratický, katolicism aristokratický.
Tož pravda: ortodoxní státověda a jurisprudence nevidí v teokracii základ státu a práva; vychováni právem římským, právníci vykládají podstatu, vznik a vývoj práva a státu nezávisle na náboženství, etice a mravnosti.
Právo je jim vedle etiky a mravnosti samostatná a původní kategorie sociologická. Nu, nemohu si pomoci: představuju si právo a stát zbudované na základech mravních, a tím i náboženských. Lze připustit, a k tomu vývoj míří, že moc duchovní a světská mají být odloučeny politicky i administrativně; stát se zrodil z potřeby společenské organizace, vznikl do velké míry vojensky a hospodářsky; ale vykonával také spravedlnost, chránil poškozené, trestal provinilé – pokud se stát nazývá státem právním a kulturním, staví se na základ mravnosti.
Ovšem – vývojem a rostoucí složitostí společenských poměrů nabývá v něm převahy jeho funkce hospodářská,
82
správní i vojenská. Ale i ve starých teokraciích klacek, abych tak řekl, byl silnější než argument; duchovní moc bývala a je trvalejší, ale světská je silnější. To však je nutno pochopit, že lidská společnost je vedena dvěma hlavními organizacemi, státem a církví, a že tyto organizace přirozeně a nutně stále upravují svůj vzájemný poměr: trůnové podpírali oltář, oltář trůny.
Teprve v nové době přibyla k státu a náboženství třetí složka – idea národní; ale to už je kapitola jiná.
Takzvaný kulturní boj
VÍRA A VĚDA
Dnešní náboženskou a kulturní situaci vidět názorně na našich univerzitách: vedle tří čtyř fakult světských, vědeckých a filozofických máme fakultu teologickou; ex offo se podávají dva světové názory, které se různí svou metodou, učením i účelem. Proti sobě stojí na jedné straně věda s vědeckou filozofií, pro niž je zkušenost a rozum pramenem všeho poznání; a na druhé straně církevní teologie, která za zdroj správného poznání prohlašuje zjevení a církevní autoritu. Týž stát vydržuje a platí jejich hlasatele a instituce; obojí se navzájem nejen kritizují, nýbrž odmítají a vylučují. To máte ve zkratce kulturní boj, i když se ty konflikty neodehrávají vždycky přímo a zjevně.
Dnes snad je ten boj skoro vyřízen, ne? Zdá se aspoň, že lidé mají jiné starosti.
Vyřízen, to jest ukončen, není. Pravda, bývá občas radikálnější a vyslovený, jindy klidnější a nepřímý, ale je to konflikt chronický. Patrně je kvasem kulturního vývoje. Lidé si dost neuvědomují, že ten duchovní antagonism v Evropě trvá o hodně víc než dva tisíce let. Jeho začátky jsou u Řeků. Jakmile se věda a filozofie odpoutaly od tradiční mytologie a polyteismu, vznikl antagonism: Sokrates – typický a krásný příklad myslitele a jedna z prvních obětí toho kulturního konfliktu. Po Sokratovi filozofie eticky a nábožensky stojí pořád proti lidovému náboženství. Křesťanství pokračuje v boji proti polyteismu a mytologii a ustaluje svou teologii pomocí řecké filozofie, třebaže se zároveň apologeticky s tou filozofií potýká; ale přitom přejímá z řeckého a orientálního světa také mnoho prvků mytologických, náboženských i kultických – čili recipuje do sebe ten klasický konflikt celý. Od té doby konflikt trvá ustavičně.
Řekl bych, s výjimkou středověku.
Ne docela. Ve středověku bylo úsilí o jednotnost, ale cele uskutečněna nebyla. Máte pořád apologetiku a polemiku, třebaže slabší než v církvi prvotní; polemiky s islámem bylo míň než s antickou filozofií, už proto, že se ta polemika vyřizovala vojensky. Církev si organizovala svou filozofii – scholastiku – jako “služku teologie”; ale právě to podrobení ukazuje na vnitřní antagonism – jako každé ujařmování. Scholastika svým víc chytráckým než věcným rozumováním, svým hájením teologie de facto podlamovala autoritu církve; vždyť je to vlastně contradictio in adiecto, když se slovo boží, slovo Bohem zjevené, musí hájit lidským rozumem a když ten rozum, kritika, spekulace musí rozhodovat o hodnotě různých zjevení a o náboženských učeních. Rozum musí rozhodnout o hodnotě učení Mojžíšova, Ježíšova, Mohamedova. Scholasti už v jedenáctém století si pomáhali učením o dvojí pravdě – tu máte přece vyložený antagonism. A vemte si to stálé vznikání kacířství a sekt a polemiku proti nim – polemiku, zesilovanou ohněm a mečem: ustavičný kulturní boj. Definice Vincence z Lerina platí a platila vždycky jen pro katolicitu pojmovou a ideální.
Středověká církev zjednala své autoritě průchod, diktovala jednotný názor na svět svým duchovním a politickým absolutismem; ale ten absolutism se dlouho neudržel, nemohl se udržet – nesl sám v sobě dědictví rozumové a světské antiky. Scholastika svou stálou apologetikou, svým logicismem a apelem na rozum, svou recepcí antické filozofie, hlavně pak Aristotela, vrcholného racionalisty řeckého, připravovala reformaci, humanism a renesanci.
Tak vzniká doba nová, vědomě překonávající dobu starší – novověk proti středověku; vzniká moderní věda a moderní, na vědě založená filozofie. I umění přestává sloužit jen a jen církvi – renesance už svým názvem definuje protivu středověku a novověku.
Také stát a celé společenské zřízení se odpoutává od církve. Teologie katolická se ocítá v konfliktu jednak s novými, protestantskými teologiemi, jednak s vědou a novou filozofií – a last not least i s novými koncepcemi státu. Nové teologické soustavy protestantské měly k nové filozofii a politice blíž než katolicism; protestantism přijal zásadu náboženského individualismu, zrušil kněžství, a tím zeslabil v zásadě církevnictví, teokratickou hierarchii. Ovšem i protestantism uplatňoval absolutism církevní a teologický – Kalvín dal upálit Serveta.
Vůbec: středověk je hodně nejednotný ve své podstatě: jednota církevní a politická, jednotný názor na svět byly umělé, byly zjednány autoritou, násilím fyzickým i duchovním. A proto vznikla doba nová, vědomá revoluce církevní a pak i politická proti středověké organizaci společenské.
83
Doba nová je charakterizována odcírkevněním; proti církvi nabývá stát napořád větší a širší moci, nastává postátnění všech společenských funkcí a sil; namístě absolutismu církevního vzniká absolutism státní.
Protestantism, zvlášť lutherský, také do jisté míry ten absolutism podporuje; bojem proti katolicismu a papežství byl posilován stát. Není nahodilé, že vynikající protestantský teolog nové doby dospěl k názoru, že by církev mohla zaniknout a všecko vedení společnosti odevzdat státu. I katolicism napomáhá v té době státu, prováděje protireformaci pomocí státní moci – tu i tam stát pomáhal církvím k svému prospěchu.
Tož tento konflikt rozumové filozofie a vědy s teologií, ten rozpor a boj kritického rozumu s církevní a náboženskou autoritou je chronický, je dán samou povahou a vývojem lidského myšlení. Věda a filozofie se už u Řeků vyvíjela a dodnes se vyvíjí z počátečního mýtu; lidský duch zraje tím, že se zbavuje mytologie – pravda, to odmytologizování, to vědecké přesnění se dálo a stále se děje povlovně; napřed trocha vědy pronikla do mýtu, časem trocha mýtu utkvívala ve vědě. To se rozumí, lidstvo nemohlo čekat, až mu věda a filozofie podá hotový, úplný, logicky jednotně zbudovaný, vědecky přesný názor na svět a na život; lidé potřebovali výkladu světa a života hned, vem kde vem; a ten původní výklad byl a znova bývá mytický. A rozumí se, když ten konflikt vzplane akutně, nahrazuje se často kritika na té i na oné straně nepřátelskou negací: církev chce potlačit vědu, věda chce vyvracet náboženství. Ale negace není a nemůže být cílem, běží o vývoj pozitivní, o pokrok, o zdokonalení na té i oné straně.
Ale dá se víra zdokonalovat poznáním?
Pozor na slovo: víra! Psychologicky víra je soud a přesvědčení, že ten soud je správný; v tom smyslu je víra podstatnou činností rozumu, a není poznání bez víry. Běží noeticky o to, je-li naše věření vědecké, kritické, nebo zda místo správného pozorování a zdůvodnění věříme v to, co si přejeme; jde o to, věříme-li autoritě – nebo kritickému rozumu. I věda věří, ale zdůvodněně.
Pozitivní pokrok: Například řecká filozofie se postavila proti lidové mytologii a náboženskému polyteismu; dopracovávala se z mýtu k počátkům vědy a nábožensky k monoteismu. Proto se ta filozofie hodila židovskému a křesťanskému monoteismu a pomohla ustavit teologii křesťanskou. Řečtí filozofové dospěli také k hlásání humanity, všelidství a rovnosti všech lidí; v tom pokračovalo křesťanství se svým hlásáním lásky a lidskosti. To máte takový kus pozitivního vývoje: křesťanská teologie pokračovala v antické filozofii, třebaže ex thesi stála proti ní. A podobně dál: teologie zbudovala svou křesťanskou filozofii, a ta chtíc nechtíc otvírala cestu filozofii moderní, vědecké. A dnešní věda – jsme jen na prahu poznání, ale oč hlubší může být naše chápání řádu světa a života s každým novým vědeckým poznatkem! Čím víc rozšiřujeme a prohlubujeme vědeckým poznáním svůj obraz světa a života, tím lépe poznáváme nebo můžeme poznat Boha stvořitele a hybatele.
Říkávám si to tak: filozofie je orgánem vědy, vědeckosti, kritickosti, teologie je orgánem mýtu a mytickosti; mytickost není mrtva a snad ani mrtva být nemůže. Vědcové a filozofové v ráži boje proti teologii snadno přezírají, že teologie není náboženství. Co to znamená, že přes ten odvěký boj teologie s vědou a filozofií náboženství i církve trvají? Náboženství není právě jen otázkou teoretickou, nejde v něm jen o názor na život a na svět, neběží v něm jen o teologii, nýbrž je otázkou života samého, je záležitostí praktickou. Pokud církve splňují náboženské potřeby živých lidí, žijí samy. Filozofům by někdy neškodilo, kdyby si uvědomili, že mnohé a mnohé soustavy metafyzické, o kterých s vážnou tváří docírují, nejsou po stránce věcné a vědecké o nic lepší, o nic méně mytologické než teologie. A není mezi filozofickými soustavami také stálý konflikt a boj?
Tady je ovšem rozdíl: filozofie se pokouší člověka přesvědčit, ale nechce vykonávat vládu nad dušemi.
Že nechce? Dělá to, ale jen jinými prostředky; copak vyučování vědecké není také vedením duší? Nemáme také vědecké církve, sekty a kacíře? Vědec a filozof sděluje své myšlenky a výzkumy lidem právě tak, jako kněží a kazatelé kážou lidem učení své. Všecko myšlení a konání není jen individuální, je také společenské; nemyslíme jen pro sebe, nýbrž i pro druhé a s nimi. Pane, kdyby filozofie mohla, chtěla by leckdy také poroučet. I učenci a filozofové bývají samospasitelní a neomylničtí, jen což děláš. Prosím vás, vědcové a filozofové jsou také jen lidé, a lidem nejde vždycky jen o pravdu, ale i o slávu, o prestiž, o chlebíček a co já vím.
To znamená: nevyhánět v kulturním boji čerta belzebubem.
A nevylévat dítě s vaničkou. Pořád a pořád se v boji s náboženstvím a teologií zapomíná, že náboženství není jen učením, jen teologií, že je životní praxí, že prostupuje a povznáší celý život věřících.
Řekněme: svým kultem a obřadem má církev svou, řekl bych, poetičnost. Vzpomínám si, jak Björnson líčí vliv chrámu na vesnici – jen si to představte ve vší plnosti: jak už ta neobyčejná, architektonicky a symbolicky nabádající budova působí na prostého člověka a zejména na dítě, které zná jen chudou a těsnou seknici; vesničané se v kostele vidí všichni pohromadě, všichni ustrojeni a umyti, od starosty – kdysi od feudálního pána –
84
až do posledního podruha, a všichni patří do jednoho celku; setkávají se tu mladí lidé, milenci ve svém nejkrásnějším vyšňoření – i to, pane, patří k věci; v kostele lidé slyší hudbu, často hudbu pěknou, a zpívají v jednotě mysli; sochy, obrazy i kadidlo, to všecko na ně působí přímo smyslově; kult a jednotlivé obřady, to je jako divadlo, je to drama a veliký symbol zároveň, podívaná i pobídka k přemýšlení; kázání je vzorem v rétorice, diskusi a polemice, příkladem, jak rozvíjet téma – co tu je pěkných dojmů, jaká to je hostina pro smysly a pro duši lidí, co to je pro děti! Co to bylo kdysi pro mne! To je to, nestačí církev a teologii negovat teoreticky; náboženství a mravnost se prožívají prakticky; lze dát lidem nauku jinou, ale co jim dát za tu náboženskou nadějnost a plnost?
Jen náboženství živé dovede nahradit náboženství a církevnictví neživé a živořící. V tom chybují filozofové i teologové: Teologie není náboženstvím, je jen teorií náboženství; filozofie může nahradit teologii, ale nedovede nahradit náboženství. Ovšem – často i církve kladou větší váhu na svou teologii, na to, co lidé věří, na pravověrnost než na mravní a životní obsah náboženství. Ale není tomu stejně – například i v politických stranách?
Slabost lidská: víc dáme na slova než na skutky...
TOLERANCE
V tom dějinném konfliktu vědy s církví vidím jedinou cestu: neztrácet zbožnost v stálém úsilí o poznání. Slušný, čestný člověk bude tolerantní – bude také kritický vůči sobě samému a svým názorům. Vzpomínám Augustina: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas – pravda, i tento Augustin schvaloval hrdelní trestání kacířů.
A přece, jak víte, se věřící i nevěřící dívají na toleranci s nedůvěrou: nejsi studený ani horký, nýbrž vlažný, i vyvrhnu tě z úst svých.
Ano; avšak tolerance není vlažná ani pohodlná, není kolísavá a neurčitá; i v toleranci musí být statečnost a důslednost. Tolerance není lhostejností, není mravním a náboženským kašičkováním a nedostatkem přesvědčení.
Vždycky jsem vytýkal dnešnímu liberalismu jeho indiferenci ve věcech náboženských a mravních. Kde je živý zájem a účast, nemůže být místa pro indiferenci. Neuznávám “laisser faire” – to není žádná součinnost.
Liberalismem se teď rozumí obyčejně jen program politický a hospodářský, ale to nestačí. Liberalism vznikl jako
“svobodné myšlení” v prvé řadě proti teologiím a církvím, v druhé proti nesvobodě politické. Ale svoboda není prázdný rám; do kterého by si každý vložil, co chce; pravá svoboda dělá místo pro lepší poznání, lepší organizaci a rozumnější jednání. Tolerance je ctnost moderní, je pravá humanita; jsme si vědomi, že od přírody jsme různě a rozmanitě nadáni; proto k duchovní a společenské jednotnosti spějeme ne diktátem a násilím, nýbrž uznáním rozmanitých darů lidské přirozenosti a jejich harmonizací. K jednotě dnes i v budoucnosti můžeme dospět jen harmonií, součiněním, a tudíž tolerancí. Mám po ruce pěkný citát z Goetha:
“Die verschiedenen Denkweisen sind in der Verschiedenheit der Menschen gegründet, und eben deshalb ist eine durchgehende gleichförmige Überzeugung unmöglich. Wenn man nun weiß, auf welcher Seite man steht, so hat man schon genug getan; man ist alsdann ruhig gegen sich und billig gegen andre.” (Goethe an Reinhard.) Teologové často – v zájmu prý náboženství – žalují na rozum a na moderní skepsi. Neprávem. Vždyť sama teologie je tu jen proto, aby dokazovala náboženské učení pro rozum; a co koneckonců rozhoduje o hodnotě těch různých církví a dogmat v jejich ustavičném sporu? Zase jen rozum. A co se týče skepse – skepse není bezbožnost; skutečným nepřítelem náboženství, pravým bezbožstvím a odpadnutím od Boha je indiference, lhostejnost a cynism. Indiferentism a cynism jsou hrob náboženství a duchovního života vůbec, jsou duchovní smrt. Mnohý skeptik, ba i ateista má víc náboženství než takový nábožensky vyčichlý církevník. Ježíš po celý život stál proti matrikovým církevníkům; pánům jeruzalémského templu připadal jako neznaboh.
Tož pravda, někdy jsou lidé syti toho sporu a srdce je táhne i k vědě i k víře, nechtěli by ztratit to ani to; tož se hledá kompromis, dělají se koncese... Sleduju ty pokusy, ale nevidím v nich pravé cesty. V nejnovější filozofii se šíří jistý iracionalism, nechává se rozhodovat vůle nebo cit nebo instinkt. Ozývá se volání po mýtu, jako by mýtus byl náboženstvím. To je veliký omyl: ani mýtus, ani teologie, ani věda, ani filozofie nejsou náboženstvím.
Náboženství se může pojímat myticky a teologicky, může se pojímat vědecky a filozoficky; ale to i ono je jen teorií náboženství, kdežto náboženství – je právě náboženstvím, životem v Bohu a s Bohem.
A volat po mýtu – jako by nebylo dost moderních mýtů a mytologů! Kant se svým apriorismem ocítá se v mýtu a nakonec připouští “subtilnější” antropomorfism, Schelling, Fichte, Hegel jsou mýtotvorci, Nietzsche tvoří mýtus o nadčlověku, Comte se stává filozofickým fetišistou, Darwin, Haeckel a monisté vězí v mýtu až nad hlavu –
nemáme proč se vracet k mýtu, úkol je pořád: myslit kriticky – a žít zbožně.
STÁT A CÍRKEV
Myslím, že kdyby církve byly ve sporu jenom s filozofií a vědou, byl by to konflikt víceméně katedrový... chci říci,
85
ne tak dějinný a hromadný, jak skutečně je. Jde tu přec o konflikt společenského řádu církevního a světského.
Máte pravdu. Tedy historicky: Církev vznikla v římském státě; stát byl ve starověku jedinou všeobsáhlou organizací společnosti, a proto byl tak mocný. Připomeňte si, že římští císařové – tak jako orientální despotové a snad i pod vlivem Orientu – byli deifikováni; římský principát a césarism byl už přímou teokracií. Augustus prováděl náboženskou reformu, a pronásledování křesťanů vznikalo z názorů teokratických. Středověká církev zvítězila nad impériem filozoficky a organizačně, vznikla teokracie dokonalejší, totiž náboženštější. Vývoj nové doby od reformace a renesance, vývoj kulturní a společenský jsem už charakterizoval jako pozvolné odcírkevňování; s ním šla ruku v ruce kulturní diferenciace. Středověká církev zabrala a vedla náboženství, názory, vědění a myšlení; učinila si služebným umění; monopolizovala pro sebe charitu, sociální péči, špitály a všecku výchovu; svolovala k manželství; zasahovala do mezinárodních vztahů a řídila civilizování kolonií. Žil v ní duch univerzalismu a světovosti římského impéria. A teď si vemte, jak se jedno po druhém odštěpuje od toho církevního veleorganismu: vydělují se nové církve a zařizují se pro sebe; vědy, filozofie, umění si dobývají nezávislosti na církvi; státy, v středověké teokracii podřízené církvi, zmocňují se vedení společnosti ve všech oborech; stát přejímá školství, výchovu, péči humanitní, sociální zákonodárství; to všecko je faktická, třeba tichá odluka státu od církve, která ani nečekala na odluku formální. Ten středověký katolicism se svou univerzálností a mezinárodností byl dobrý a nutný; zachránil v přílivu barbarů řeckou a římskou civilizaci – ne nadarmo církev podržela jazyky římského impéria – a dal základ celé té evropské vzdělanosti, od gruntu mezinárodní, nadnárodní, světové. Všimněte si, že kultury orientální zůstaly kulturami hlavně národními. Církev dala evropským plemenům a národům tu světovost, to poslání jít do celého světa a učit všechny národy. Ten staletý proces odcírkevnění, zesvětštění, kulturního diferencování je a bude nadál dějinně nutný, nedá se zvrátit ani zastavit. Církev a náboženství si tu musí najít své patřičné místo a uvědomit si svůj nový úkol.
Řekl jsem už, moc státu nerostla jen odcírkevněním, nýbrž i aliancí s církvemi; odcírkevnění je dlouhotrvající, posud nedokončený proces. Dynastie katolické provedly protireformaci, dynastie protestantské reformaci – v tom byl základ státního absolutismu. Ale proti němu vznikly a vznikají revoluce politické, jako vyvstaly proti absolutismu církevnímu revoluce reformační; z krize církevní vzešla krize státní a politická, a i ta pokračuje dál.
Tohoto kulturního procesu církve dost nechápou a nedovedou se s ním smířit, usilují o svou ztracenou moc.
Kdyby se vžily do změněných poměrů, našly by pro sebe jinou a vyšší funkci: funkci čistě duchovní a vpravdě náboženskou. Čím víc se řád světa posvětšťuje, tím víc by se mohly a měly církve věnovat náboženství čistému a neposkvrněnému – náboženství Ježíšovu: svět opravdu pokřesťanštit, ne mocí, ale láskou.
Kulturní proces... Taková hromadná, věkovitá dějstva se odehrávají koneckonců v duši jednotlivců. Pozoruju po celý život, jak se konflikt teologie a filozofie, řádu duchovního a světského, osudově projevuje v rozháranosti, v rozpolcenosti a v polovičatosti naší doby a dnešních charakterů. Ten problém jsem si položil už v Sebevraždě –
ale vracím se k němu znova a znova, posledně ve Světové revoluci... Vždycky jsem myslel a psal ne proto, abych měl svůj filozofický systém, ale proto, že mě k tomu hnala, že mne hnětla ta krize doby – to se rozumí, pane, že jsem ji prožíval v sobě... za sebe i za jiné.
Mluvíte o krizi církví; není dnes i náboženství v krizi?
Ne do té míry, nehledíc k tomu, že krize není koncem a zánikem, nýbrž právě krizí. Jistě není konec náboženství.
To, co mnozí považují za definitivní odnáboženštění, je někdy touha po náboženství jiném, živém, čistém a dokonalejším. Ale je pravda, že také vzniká vědecká ochlokracie inteligentských mandarínů, řekl bych, fouňů vědy i polovědy; a každá ochlokracie, pane, je jen do času.
Vidíte přece, že teď se pro náboženství exponují filozofové a vědcové snad účinněji než teologové. Nic divného: věda a filozofie si musí být vědoma, že náboženství nahradit nemůže...
Náboženská krize: prakticky krize křesťanských církví. Hlavní sporný problém mezi teologií a vědou je zjevení, je-li totiž náboženství založeno na zjevení, či je-li možné náboženství přirozené. Docela břitce formulováno, běží o božství Ježíšovo. Ortodoxie tvrdí, že křesťanství bylo založeno Ježíšem-Bohem, učení jeho že je zjevením božím, církev že je institucí boží; odtud vyplývají další důsledky v učení i v praxi. Naproti tomu náboženství přirozeně tvrdí, že Ježíš byl člověkem jako každý jiný, a vidí právě v tom vyšší sankci křesťanství, že totiž člověk sám, bez zázraku, ze své přirozenosti se povznesl tak vysoko. Náboženství se tím stává přirozeným nadáním člověka, jako věda, umění a podobné, a může v nás naším vlastním úsilím být zdokonalováno, jak ty druhé dary lidské přirozenosti. Náš život nabývá zvláštní hodnoty, může-li člověk sám ze sebe být tak dokonalým, jak to Ježíš žádal a jako člověk dovedl. Opakuju, nejsem teolog, nejsem učitel náboženství, jsem jenom člověk nábožensky věřící; jít za Ježíšem, to je mi všechno.
86
Jste pro náboženskou výchovu dětí?
Ovšemže; to přece vyplývá z hodnoty náboženství. Ale pro náboženskou výchovu nestačí vyučování katechismu ve školách. Škola dnes je školou vědeckou, to jest založenou na poznatcích věd; jestliže se v ní vyučuje katechismu ortodoxnímu, nutně se dostavuje teologická a náboženská krize už v dětství a mládí. O tom netřeba ani mluvit, že vyučování náboženství není náboženskou výchovou. Boj o školu je těžký problém naší přechodní doby.
Indiskrétní otázka: plédujete pro náboženství jen jako filozof – či taky jako politik?
Odpovím jednou zkušeností: když se v kostelích duchovní začali modlit za republiku a prezidenta, upozorňoval Švehla, jak veliká je to věc politicky. Měl pravdu. Musíme umět ocenit, když se organizace tak veliká a stará smiřuje s naším světským a demokratickým řádem. Můj poměr k náboženství se tím nezměnil. Hájil jsem náboženství odjakživa, měl jsem je od dětství, neopustilo mě ani tehdy, když jsem byl vykřičen za neznaboha...
Svou filozofii náboženství jsem vám už pověděl. A řekl jsem vám také, že jsem od nátury člověk politický: problémy náboženské musí prakticky řešit lidé svým nadáním náboženští, náboženští géniové a vůdcové.
Prožíváme dobu přechodní: chybějí nám učitelé víry, lásky i naděje. Jako teista však věřím v budoucnost náboženství.
Ještě o náboženství
ŽIVOT NÁBOŽENSKÝ
Vracím se k náboženství: k náboženskému životu přece nestačí jen cit zbožnosti; každé náboženství musí být podloženo pozitivní věroukou.
Vida – ani vám to náboženství nedá!
Chápu, že vám moje filozofie náboženství na prvé poslechnutí nestačí a nestačí vaší kritice. Pokusím se hlavní věci formulovat znova, a nebudete netrpěliv, jestliže to ono budu opakovat.
Ano, každé náboženství musí být formulováno, má tedy své učení, svou věrouku, dogmata a teologii; ale každé náboženství musí být také praktikováno a prožíváno. Nebál bych se říci: prožíváno živě. Pro mne náboženským vůdcem a učitelem je Ježíš. Ježíš nebyl teolog, byl prorok, největší z proroků: co pro umění, vědu, politiku a v ostatních oborech je génius, pro náboženství je prorok. Prorok – to neznamená jen prorokovat a předvídat, nýbrž hlásat slovo boží, kárat a vést, povznášet k duchovnějšímu a novému životu; být vzorem, být hlasem svědomí, být buditelem života – je těžko to vystihnout slovem.
Podle Ježíšova učení náboženství je vírou v jediného Boha, Stvořitele, Řiditele světa, Otce; ale Ježíš nepřepíná transcendentismu, jeho náboženství není právě jen pro nebe, je pro zemi a pro denní, všední život. Nemluvil mnoho ani o počátcích ani o konci světa, nezabýval se historií jako Starý zákon, který i v tom byl náboženstvím a učením jenom národním. Náboženství Ježíšovo se jeví v mravnosti a lidskosti, je humanitismem sub specie aeternitatis. Rozdíl zbožnosti a mravnosti vystihujeme slovy: svatý a dobrý. Svatost je mravní život v Bohu.
Což nemůže být mravnost bez náboženství?
Může; někdy je lepší než mravnost lidí zbožných a církevních – běží právě o to, jaká ta zbožnost je a jaká je ta mravnost. Chodit do kostela, modlit se, zvykově vykonávat obřady a podobně, to není těžké; ale být si plně a stále vědom poměru k Bohu, mít úctu před každým člověkem a pomáhat mu, potlačovat svůj egoism, žít rozumně a mravně – – to je těžké a to je pravá zbožnost. Mravnost a duchovní život mohou být bez náboženství a mimo náboženství, ale ptám se: jsou úplné a dokonalé? Po mém rozumu ne. Požaduju náboženství jako nutné dovršení duchovního a kulturního života; tím, že v mravnosti vidím hlavní složku náboženství, dělám z mravnosti, řekl bych, náboženský kult. Žít mravně je pravé uctívání Boha.
Stačí víra v Boha a mravnost k plnému náboženskému životu?
Nestačí. Již v Novém zákoně čteme, že ďáblové také věří v Boha, ale třesou se. Chceme-li užívat slova víra, pak víra náboženská musí být osobním poměrem a poměrem intimním k Bohu. Víra může být pouhou hypotézou; jenže k Bohu se neprotlačíme jenom spekulací. Když se v náboženství přepíná transcendentism, zapomíná se lehko na bližního a na mravní život; zdůrazňují a hodnotí se příliš podřadné složky náboženské, církevnictví a obřadnictví; také se upadá do zanícení neživotního, protiživotního, až sám život popírajícího, jako máte askezi, poustevnictví, mrzačení těla i ducha. Prosím vás, vždyť byli uznáni za svaté, kdo žili na sloupech a věřili, že tím slouží Bohu, zase jiní se nechali zaživa rozežírat hmyzem, a já nevím co ještě. V tom je právě nadhodnocení transcendentna; lidé chtějí Bohu sloužit něčím zvláštním a protipřirozeným – náboženská akrobatika! Ano,
87
odmítám i náboženskou mystiku; splynout s Bohem tím, že se potlačí rozum a život tělesný, soustředit se tak, že se upadne u vytržení a v opojení, a v takovém stavu obcovat s božstvím – to všecko je stav víceméně patologický.
Náboženství není věc nervů a záchvatů, nýbrž uvědomění smyslu života, uvědomění člověka normálního, tělem i duchem zdravého. Ale je i náboženská patologie, jsou náboženské odchylnosti a přímo duševní choroby, je i náboženský analfabetism – “boží lidé” ruského mužika jsou divná rasa – a já je viděl a pozoroval! To víte, lidé uctívali i epilepsii a šílenství jako projev boží. I v tom je přecenění transcendentna, nebo konkrétněji: potřeba tajemství a tajemnosti.
Může vůbec být náboženství bez tajemství?
Nemůže; ale záleží na tom, jaká tajemství uznáváme. Ve skutečnosti je nám svět a život tajemstvím – kolik toho opravdu poznáváme a víme? Člověk má přirozený sklon k mysterióznosti: svět člověku a člověk sám sobě je mystériem – není tajemstvím to nevšímané polní kvítko? Jen se na ně zadívat – odkud ta jeho krása, ta jeho účelnost, odkud se vzalo vůbec?
Ve své slabosti, nouzi a bídě prahne člověk po zázracích a zjeveních – ve všem a všude: ve hře i v nemoci, v politice i v sociálním toužení, v metafyzických otázkách duše a života. Odtud ta záliba v okultismu a v takzvaných tajemných úkazech.
Můj ty bože, tajemné úkazy! Jako by to, že vidím ten celý svět, že vnímám tamten strom, že se mu podivuju, že si uvědomuju tajemství jeho života a růstu – jako by to všechno nebyly úkazy stejně tajemné, stejně podivuhodné!
Copak duše po smrti je něco tajemnějšího a mysterióznějšího než duše zaživa... a duše takzvaných velikých mužů něco podivuhodnějšího než duše tamté ženy, co shrabuje seno?
Lidé, pohřížení v svém blizoučkém okolí, nedovedou vidět velikost ve všech věcech; každá nepatrná věc i událost nejvšednější je něco tajemného a ohromného! Nedejme se mýlit zvykem – zvykli jsme především na sebe, zvykli jsme vidět jen do svého blízkého okolí, ale jen se zamysleme, jen se pořádně podívejme právě na ty známé osoby a věci, a rozšíříme svůj názor o tajemném a zázračném!